La santé distribue alors, par le biais de son système,  ses permis d’excellence aux bons consommateurs et ses lettres de blâme aux mauvais. Les fumeurs, les alcooliques, les motocyclistes sans casque, les amoureux non protégés, les obèses de naissance, ceux qui le sont devenus, les habitués des comptoirs de la malbouffe,  ceux qui boudent les centres de conditionnellement …le catalogue des présumés  coupables   de lèse-santé est à la fois varié et nombreux. Ils sont tous coupables, par avance,   d’atteinte au souci de soi, de déficit d’égo sain. Si la nouvelle catéchèse sanitaire est d’une telle efficace c’est qu’elle nourrit un corollaire qui la sous-tend essentiellement, à savoir la croyance implicite ou explicite suivante : nous avons aujourd’hui ,grâce aux connaissances nutritionnelles ou en éducation physique couplées à l’état du savoir en matières d’assuétudes, nous avons, donc, toujours le choix, présume-t-elle, de pouvoir mener une vie considérée saine selon les paramètres de la nouvelle éthique de la santé. C’est dans  ce prométhéisme des moyens que le nouveau discours des coprs va puiser l’audace de s’autoriser toutes les exclusions et de décréter toutes les condamnations . Car la nouvelle catéchèse croit que, contrairement à nos grands-parents pour lesquels, par exemple, une bonne santé avait toujours été le fruit de la bonne fortune, de la providence, bref, du hasard, nous savons, nous aujourd’hui, ou encore nous devrions  savoir,  que celle-ci ne saurait être une grâce, qu’une éthique du corps sain est disponible à tous, et qu’il suffit de l’appliquer pour garder le médecin à distance.

Entre l’avoir et l’être

La santé est saisie par la langue grâce à un dispositif relevant à la fois d’une logique de l’avoir (avoir la santé) et d’une logistique profondément ontologique (être en santé) . On dit être en santé ou être en bonne santé, référant par là à un état, une manière d’être, impliquant un positionnement intime du corps, une orientation touchant presqu’à son essence; mais on dit aussi avoir la santé ou avoir une bonne santé, rappelant ainsi que la santé est toujours quelque chose d’extérieur au corps en tant que tel, que ce dernier, autrement dit, ne saurait prendre pour acquis, on a la santé ou on a une bonne santé, de la même manière qu’on a une maison ou un jardin, c’est-à-dire dans un rapport de possession avec une entité décrétée extérieure à nous, laquelle obéit à ses propres règles de fonctionnement et se soumettant à ses impératifs spécifiques. Donc déjà dans la langue, la santé obéit à deux logiques qui ne sont pas toujours convergentes dans la vie : Elle est un état, une humeur, un tempérament relevant ainsi d’une psychologie de la vie intérieure la plus riche; mais elle constitue aussi un avoir, un acte, une conduite au travers de laquelle elle se montre comme une conquête, une sortie de soi, une extériorisation, une poussée vers autre que soi. Mais l’on voit les tensions qui peuvent survenir selon que l’on fait référence au premier ou au second. Il est évident par exemple, que quelque soit l’excellence d’une expertise qui a  pu juger d’un individu qu’il est en bonne santé, la bonne santé de ce dernier ne puisse jamais jouir de ce caractère irrévocable au point de lui appartenir sans conditions de sa part. Si, selon la la logique de l’être, la santé est un effet clos, acquis et dernier, et dont il n’y a rien d’autre à dire sinon que cet homme ou cette femme est en santé, dans les dispositifs de l’avoir, la santé n’est qu’un bien et en tant que tel, s’ouvre à la fragilité de la sphère économique. Avoir la santé ouvre alors à des questionnements du genre d’ou nous vient notre santé, comment nous maintenons-nous en santé,que pouvons-nous faire pour assurer cet avoir. Ce n’est pas le moindre paradoxe tragique des corps que la chose qui devrait constituer la substance même de leur être le plus intime, son but essentiel, se trouve en même temps appartenir à une sphère qui leur est totalement extérieure, et sur laquelle ils n’ont somme toute aucune influence. Jouir de l’état d’un vivant sain renvoie ipso facto à l’inscription de ce dernier dans une logique presqu’économique ou le corps sain qu’il est se transforme aussitôt en l’avoir d’un corps cristallisé par des conduites relevant d’un schéma marchand à travers lequel il est déjà annoncé que les comportements et la culture de ce corps emprunteront leurs déterminations ultimes aux nécessités de l’offre et de la demande, par une allocation des ressources jugées nécessaires et suffisantes pour leur état, même si il formule en tant que corps des besoins de plus en plus illimités. Avoir la santé pose inexorablement la question de la rareté des  dispositifs et ressources capables de produire un corps sain. C’est pleinement posé, le difficile problème qui résume l’essence même de l’économie, soit quand, à qui allouer des ressources, par définition rares, vu le caractère illimité des besoins. En matières de santé, la question n’aura jamais autant fait problème. Il aura fallu l’avènement de la santé publique, et dans le sillage de ce dernier, la démocratisation de l’accès aux systèmes de santé modernes pour que ce problème apparaisse dans toute l’étendue de ses apories. En effet, dans une société inégalitaire-(princes-vasseaux; nobles-bourgeois) la santé reste le privilège et le souci des plus nantis. Les autres classes sont trop affairées aux labeurs pour se soucier d’eux-mêmes. Leurs moindres signes de maladie sont condamnés par le système comme un outrage de fainéantise fait aux valeurs cardinales du travail. Les productions étant restreintes, les échanges plutôt limités, les sociétés précapitalistes ignorent totalement le dogme de la santé universelle. Pas forcément par méchanceté ou sadisme; bien plutôt par la nécessaire tyrannie du travail résultant des possibilités limités du commerce, du caractère artisanal de la production, et donc de leur faible taux de productivité si on les compare aux nôtres . Mais avec, la Révolution industrielle, reprenant les acquis de la Révolution française, tous sont décrétés égaux, y compris devant la santé. Le dogme de la santé universelle est né. Seulement, si dans les consciences, le passage est fait quant à la nécessité idéale de traiter tous les citoyens sous un pied égalitaire quant à leur santé, l’application de cette nécessité va se heurter comme un roc à la question épineuse de la rareté des ressources, laquelle rareté prendra de plus en plus un virage hautement alarmant face à la montée des courbes de vieillissement démographique mondial. Par une leçon d’humilité des plus magistrales, les apôtres de l’être en santé allaient découvrir qu’ici comme ailleurs, l’être est souvent la signature prestigieuse de l’avoir. On ne peut être en santé si l’état dont nous sommes les citoyens nous prive des moyens d’avoir la santé.

L’hôpital, son personnel médical, paramédical ainsi que les autres membres du système de santé qui y sont attachés, jouera un rôle de plus en plus prépondérant dans cette affaire. On peut dire que l’hôpital est devenu le temple depuis l’autel duquel la santé dit sa parole et ce n’est guère un détail illustratif que ce soit précisément dans ses enceintes que naissent et meurent presque tous les humains  . Loin de se suffire de ce privilège de premier berceau et de premier tombeau, il est ce passage obligé dans la fréquentation de laquelle nos vies seront pleinement  ponctuées de ses tristes références et de ses lugubres décrets. Il est toujours là pour nous rappeler que ce corps, que nous présumons si souverainement  nôtre, viendra,  un jour ou l’autre, à tomber sous le couperet de sa confiscation décisive ou partielle, que dans l’ombre de ses remparts gris de mille deuils, sommeillent, pour notre intention, des bataillons de sorciers-guérisseurs qui n’attendent que la bonne occasion    pour    venir s’adonner sans scrupule aucune, à leur joie de pornographes du vivant. Ils  déchireront notre corps, le raccommoderont, l’amputeront d’entités qui nous étaient familières, y grefferont des entités mystérieuses, ils y fouilleront comme dans une vilaine grotte, y désaccorderont des gémellités originelles, ils y travailleront avec tant d’acharnement qu’ils nous donnent déjà leur garantie que lorsqu’ils auront fini la seule conviction qu’Il nous restera sera celle que ce corps que nous croyions nôtre ne nous avait appatenu que très relativement et que nous étions dans l’ignorance totale des lois et des causes de cet évènement si proche,   et pourtant si totalement lointain.

Le corps est d’abord connu comme précaire. Listériose, grippe A (h1n1) ,Influenza, allergies au pollène, cancer du sein, autant de pièges qui le guettent et exposent sa vulnérabilité essentielle.(article encore en rédaction)…

Loi canadienne sur la santé

Dépenses de santé au Canada

Sécurité des patients et erreurs liées aux soins

Leçons tirées de l’arrêt de Chalk River

Pharmacovigilance après commercialisation

Rapport final du conseiller sur le temps d’attente

Planification concertée des ressources humaines en santé

Besoins d’information des aidants naturels

Le travail et la santé du personel infirmier

Les soins palliatifs

Loi sur la régie de l’assurance maladie du Québec

Loi sur l’assurance médicaments

Dons et greffes d’organes et de tissus au Québec

Héma-Québec

Santé de la population

Répartition budgétaire

Tout d’abord toute souveraineté véritable dans l’Arctique commence par une souveraineté   du savoir. Or le gouvernement de Harper a fragilisé les acquis des recherches arctiques au Canada en coupant les vivres aux universitaires et chercheurs locaux accentuant du même coup l’exorde vers le voisin du Sud de plusieurs programmes de recherche. Il est pour le moins démagogique de parler de souveraineté arctique alors que le gouvernement conservateur démontre l’indifférence la plus entière envers tout ce qui touche aux études arctiques. Il faut rappeler que le Canada est jusqu’à l’heure actuelle le seul pays nordique à ne pas disposer d’un groupe de recherche permanent dans l’arctique. On ne peut être souverain sur un territoire aussi exceptionnel que l’Arctique sans une logistique de recherche cohérente et pertinente. Au moment même  ou le premier ministre affirme haut et fort dans les médisas son attachement à l’arctique, il n’est pas inutile que le public sache que la  Fédération canadienne pour les sciences du climat et de l’atmosphère, l’un des deux seuls organismes canadiens de recherche admissibles à des subventions fédérales, un organisme qui chapeaute plus de deux cents scientifiques ,a les coffres complètement dégarnies et Ottawa leur prévient qu’ils ne doivent rien attendre de sa part. Si la présence de    navires de guerre  n’est pas forcément incompatible avec l’effort de  souveraineté, je vois mal comment Ottawa puisse imaginer cette souveraineté en faisant l’économie de la recherche et le développement. Est-ce en plaçant la connaissance de l’arctique canadien sous la tutelle des scientifiques étrangers que le Premier ministre assurera la souveraineté dans l’Arctique. Il devrait être clair qu’il n’y a pas de souveraineté réelle sans une souveraineté hautement scientifique.

Ensuite,   la souveraineté du Canada est-elle à ce point menacée  que la seule issue soit de prendre le raccourci des dissuasions militaires? La promptitude du PM à l’impatience dans ce dossier ne trahit-elle pas quelque propension belliqueuse  dont le Canada , bon élève de l’OTAN, pourrait bien se passer . Le péril est-il si entier qu’il n’est d’autre issue que l’envoi de navires de guerre dans l’arctique. La Convention des Nations Unies sur le  droit de la mer, que le Canada a ratifiée, et qui jusqu’ici a toujours protégé ses droits et garantit ses libertés, est-elle devenue tout à coup  un texte obsolète et incompatible avec la vision arctique d’Ottawa? Somme toute, Ottawa n’aura pas expliqué encore ce qui autoriserait de faire l’économie des mécanismes juridiques usuels de règlement des conflits territoriaux qu’il a toujours utilisés auparavant et dont  des  déficits ou  vices  justifieraient une précipitation dans  la  surenchère militariste. Car ce qui est sûr dores et déjà, c’est que toute présence de navires de guerre dans le bassin arctique amènera tôt ou tard les autres pays riverains à en suivre l’exemple. Et Moscou en gagnerait à coup sûr l’avantage du nombre. Car s’il est vrai que l »Arctique  russe a toujours été un défi pour Moscou, il ne faut pas perdre de mémoire que c’est elle  qui possède en termes de longueurs de côtes, plus de la moitié: 10520 kilomètres entre Mourmansk et Providentia, dernier port sur l’Arctique avant d’arriver au Pacifique,envirion 6200 kilomètres. Au Groenland, le Danemark, dont La colonisation dano-norvégienne avait commencé sur ce territoire en 1721, avec l’ oeuvre missionnaire de Hans Egede et l’installation de postes de mission et de commerce, n’est pas sans ressources militaires non plus : En 1776, création d’un monopole commercial Danemark-Norvège au Groenland qui allait durer jusqu’au milieu du XXe siècle. Devenu département danois en 1953, puis territoire autonome en 1979, le Groenland, dont les revendications d’indépendance sont récurrentes, n’a jamais abdiqué ses velléités arctiques. Puis Les   États-Unis  possessionnés en Arctique grâce à l’acquisition de l’Alaska. C’est 1777000 km carrés pour 700000 habitants, dont une infime partie sur les côtes nord de cet État, celles qui sont baignées par l’océan Arctique. L’Alaska a eu ses jours de gloire: la ruée vers l’or de Fairbanks en 1900, puis le boom pétrolier à partir de 1968. Les États-Unis qui sont peut être le seul allié naturel dont le  Canada  peut être sûr. Les États -Unis, sans lesquels, Le Canada n’a jamais su faire avancer d’un pion la géopolitique de l’Arctique. Enfin, la Norvège. Par son contrôle sur l’archipel du Spitzberg (Svalbard), la Norvège surveille le canal de Barrents, le corridor maritime qui relie la mer de Barrents à la mer de Norvège, partie intégrante de la zone d’influence russe qui s’étend de l’océan Arctique à l’atlantique Nord. Surveillance aeroterrestre, mais aussi sous-marine et d’écoute, avec les perfectionnements du réseau Sosus, mis en place pendant la guerre froide. Par ailleurs depuis la fermeture  de la base américaine, c’est la Norvège qui assure la défense de l’Island. Sans oublier la Chine et le Japon. Affamés de pétrole et de gaz, en raison de leurs activités industrielles et , pour la Chine, en raison de sa croissance démographique qui  a triplé en un siècle. Ce n’est rien de moins la configuration de la géopolitique actuelle de l’arctique. Avancer les termes d’une souveraineté qui contournerait les acquis juridiques solides et sûrs pourraient inaugurer fatalement un basculement dans une dérive à la fois catastrophique et hautement destructrice.

Finalement toute souveraineté dans l’Arctique passe par l’implication des peuples de l’Arctique à cet effort de souveraineté . Car la souveraineté ce n’est pas seulement un droit.C’est aussi un privilège. lorsque la dernière pelle sera jetée aux mines de cuivre, d’or ou de zinc; lorsque le dernier baril de pétrole ou de gaz naturel aura été extrait des entrailles de cette terre, il faudra faire le bilan de  ce que nous aurons fait à l’habitat naturel de ces hommes et ces femmes qui avaient élu domicile depuis la nuit des temps dans cet enfer de glace et cette blancheur éternelle.Or  les ressources de l’arctique sont innombrables, mais non renouvelables. Alors ces hommes et ces femmes auxquels la société occidentale a déjà ravi la langue ancestrale, le patrimoine rituel et religieux,  ceux-là même dont on a transformé , au nom du progrès et de la technique, le nomadisme mythique en un sédentarisme planifié et assisté par les bureaucrates d’Ottawa, ces  damnés de la terre qu’on a déjà dépossédés d’eux mêmes , il faudra prendre garde de ne pas achever leur aliénation par notre souveraine nécessité de pêcher des crevettes et de trouver du pétrole. Ce sont eux les vrais rois de Thulé ,ce sont eux,ces musiciens du vent, ces  sculpeurs de glace, ce sont eux cette civilisation du phoque , que nous avons presque achevé d’anéantir.  Ce sont eux   Ces Inuit (anciennement Esquimaux), ils sont  150000 répartis entre le Groenland danois (50000), le Canada (45000), l’Alaska américain (500000) et la Russie (1800), ce sont eux  ces Aléoutes , ils sont 12000 se répartissant entre la Sibérie et l’Alaska, ceux du groupe d’Athapascan, Amérindiens d’Alaska et du Nord canadien(25000), ce sont eux ces Sâmes (anciennement Lapons) de Norvège (45000), de Suède (17000), de Finlande (7000), de Russie (1800).En leur nom et au nom de toute cette civilisation réelle mais fragile qu’ils soutiennent, nous ne pourrons guère permettre à une   administration, quelle qu’elle soit, d’hypothéquer leur environnement et de compromettre leur avenir, sous couvert d’une prétendue souveraineté, aveugle aux dogmes des intérêts militaro-industriels.

La seule souveraineté que veulent les Canadiens dans l’Arctique est une souveraineté  riche de sa confiance dans la science arctique, respectueuse de la loi et de la norme , et par-dessus tout,  une souveraineté, qui met au premier plan  de ses priorités, le destin présent et futur des peuples fondateurs.

Chronologie  des interventions canadiennes dans l’arctique

• 1992: Accord Canada-Russie sur la  coopération dans l’Arctique et le Nord
• 1994: Mary Simon est nommée première ambassadrice du Canada aux affaires circumpolaires
• 19 septembre 1996: la Déclaration d’ Ottawa crée le Conseil de l’Arctique dotant les pays du Nord d’un forum de discussions des problématiques et des enjeux communs
• 1997: Production par le Comité Permanent des Affaires Étrangères du rapport_ Le Canada et l’ Univers Circumpolaire
• 1998-1999: Tenue à travers le Canada de discussions et de conférences orientées par le rapport d’études Vers une politique étrangère canadienne visant le Nord
• 1998: dépôt par le gouvernement canadien de sa réponse au document Le Canada et l’univers circumpolaire. Réunion ministérielle du Conseil à Iqaluit. Déclaration d’Iqaluit.
• Ier avril 1999: création du Nunavut. 12 Octobre: le gouvernement s’engage dans le discours du Trône à confirmer l’hégémonie du Canada dans l’Arctique. 16 décembre , déclaration conjointe par le Canada et l’Union Européenne d’ une coopération nordique
• 8 juin 2000: publication par le gouvernement canadien du document Le volet nordique de la politique étrangère du Canada. Du 10 au 13 Octobre: deuxième réunion ministérielle  du  Conseil   tenue cette fois à Barow, en Alaska. Adolption de La Déclaration de Barow. Adoption par l’Union Européenne d’un plan d’action sur la dimension nordique (PADN).
• 2002: Adoption par le Conseil de La Déclaration d’Inari
• 2003: Loi c-42 sur la protection de l’environnement de l’Antarctique. Voyage en quête du Nord moderne dirigé par la gouverneure générale.
• 2004: Adoption par le Conseil de la Déclaration de Reykjavik.
• 2005: Remise sur pied du groupe de travail de l’Arctique et du Nord de la Commission économique intergouvernementale Canada-Russie.
• 2006: Adoption par le Conseil de La Déclaration de Salekhard. Le Canada consacre 150 milllions pour la participation à L’Année polaire internationale.

• Août 2007: annonce par le premier ministre d’ Une stratégie intégrée pour le Nord. Le discours du Trône d’Octobre 2007 consacre la stratégie pour le Nord à titre de priorité fondamentale du gouvernement.
• 2008: Déclaration d’Ilulissat.
• 11 mars 2009: Discours par le ministre des Affaires Étrangères d’une Politique étrangère du Canada pour l’ Arctique
• Juillet 2009: l’armée russe annonce son intention de procéder à des vols de parachutistes dans l’Arctique en mai prochain dans le but de commémorer le 60e anniversaire de l’ atterrissage en parachute de deux scientifiques soviétiques.

L’honneur, dites-vous. Voyons un peu. Rona Amir Mohammed, la première épouse , les soeurs Geeti, Sahar et Zainab Shafi sont retrouvées mortes  dans un écluse du Canal Rideau à Kingston, en Ontario, le 30 juin dernier. Trois suspects ont été arrêtés. Mohammed Shafi, le père, Touba Yahya, la mère et Mohammed Hamed Shafi, le frère.   Tous des Canadiens qui rencontraient chaque jour des Canadiens . Fréquentaient des banques , des restaurants, des écoles canadiennes. On imagine le père  embauchant pour la construction de ses  maisons des ouvriers canadiens, leur parlant de mille et une choses sur son chantier, leur donnant un coup de main  par moment, les entretenant à d’autres moments   de son Afghanistan natal qu’il a quitté depuis plus d’une vingtaine d’années, s’évertuant ici à  tromper leur fatigue, là  à tenir en échec  ce qu’il croit être le signe d’une nonchalance qui monte;  souriant, affable , débonnaire comme seuls les Afghans savent l’être ; respirant  avec ses voisins canadiens le même air canadien ;  transpirant  avec eux de la même sueur qui vient de cette nordicité mal aimée;  Envoyant  ses enfants dans des écoles canadiennes afin qu’ils deviennent des citoyens canadiens prospères et respectés par des Canadiens; par-dessus tout, ayant choisi un jour de s’installer en terre canadienne.  Et pourtant il faudrait les imaginer aussi nourrissant, dans le secret, le venin d’une hostilité systématique à tout ce qui était canadien: les jeans canadiens, les cigarettes canadiennes, les discothèques canadiennes, les vêtements canadiens, les plages canadiennes, les cinémas canadiens, les manières canadiennes de dire l’amour, leurs manières de le faire, leurs droits, leur justice, leurs professeurs, leur mémoire, leurs rêves…  Il seraient donc des canadiens paradoxaux qui ne souffriraient  guère que rien de ce qui  soit trop canadien vienne à  s’approcher de leurs personnes ou de celles de leur famille, canadienne elle aussi.

Par honneur, nous dit-on, Mohammed Shafi, le père, Touba Yahya, la mère et Mohammed Hamed Shafi, le frère  auraient  pris la vie de Rona Amir Mohammed, la première épouse , les soeurs Geeti, Sahar et Zainab Shafi.

Crime, certainement. Crime dégoûtant, crime barbare, crime sordide, crime crapuleux, certes.  Mais certainement pas crime d’honneur. Je ne me battrai pas tant sur l’appellation en tant que telle. Je peux facilement admettre en théorie la compatibilité de l’honneur avec le crime. L’ occident a eu ses crimes passionnels, ses ordalies, ses duels d’honneur. Bel-Ami, le Capitaine Fracasse, Joseph Comrad, les possédés de Fedor Dostoïevski, nous sommes encore porteurs de  tout cet imaginaire honorable. Je ne suis pas,  à priori,  contre  la réhabilitation de l’honneur dans l’espace public.

Mais quel est cet honneur qui ne recule devant rien, même pas  devant le sang d’autrui? L’honneur ne serait-il pas  seulement un masque derrière lequel on s’assure de contrôler la sexualité de la femme et de perpépétuer  la ségrégation des genres? Y a-il  tant  d’honneur à barrer aux femmes la route de l’éducation et du marché du travail?

Tout se passe comme si le corps de la femme lui échappait tout simplement . Il distillerait, à son insu, des enjeux dont la clé est détenue par tout autre qu’elle;  il serait le résultat historique et social de conduites qui s’inscrivent dans les profondeurs oubliées de l’inconscient collectif, lesquelles se moquent tout à fait des volontés individuelles;  il décrèterait, malgré lui, des normativités si puissantes qu’elles pourraient à elles seules faire tomber les royaumes et décapiter les Princes.  En fait, on dit le corps de la femme , mais il serait plus juste de dire le corps de la tribu, du village, du clan. Par un truchement de raisons ou d’absences de raison fort nébuleux , c’est quand elle nourrit sa chasteté sexuelle qu’elle accomplit la plus grande vertu civique. Aucune de ses conduite n’est exclusif à la femme, alors que tout ce qu’il émane intéresse les hommes : leur honneur, leurs avoirs, leur masculinité, leur vie même. Le paradoxe de cette bêtise c’est à quel point ces hommes et ces sociétés investissent symboliquement quelque chose (le corps de la femme est toujours un pointeur de la vie et de la mort)   à laquelle,  justement, ils s’acharnent à refuser toute existence publique autonome. Car, c’est la même logique qui veut que la femme s’efface et soit frappée du plus grand silence dans la sphère publique et  qui autorise  en même temps la légitimité de sa mise à mort lorsque cette ombre, cette mort vivante, ce zombie nécessaire décide d’exister enfin. C’est la même  femme qui  n’est pas assez honorable pour jouir d’une existence pleine et entière mais dont seuls  les égarements à son code de conduite rendent légitime, le transfert , par le Prince , de sa prérogative suprême: le droit de vie et de mort.

Ce n’est pas faire honneur à l’honneur que de prêter ce nom à des actes  aussi dégueulasses que  ceux qui ont eu lieu cette semaine à Kingston.

C’est plutôt à la lâcheté que j’avais pensée aux premières allusions à cette sordide et sanglante affaire.

Lâcheté parce qu’elle cristallise le triomphe de la morale du troupeau.  Car ‘il faut être un mouton de la pire espèce pour ne rien trouver d’autre pour apaiser l’appel de sa tribu, de son clan, de son pays, que la mise à mort de ses propres enfants.

Lâcheté aussi parce qu’il ne suffit pas d’opposer la morale d’un troupeau à celle d’un autre troupeau pour mériter ipso facto le mérite de l’honneur. L’honneur est quelque chose de trop complexe pour se satisfaire du simple refus. Il faut dire et ne pas cesser de dire à tous ces endoctrinés de l’honneur que l’honneur commence toujours chez soi, dans ses plate-bandes, dans sa cour arrière, dans son intimité et pas dans la cour d’autrui. Il faut leur crier aujourd’hui, avec toute les lettres de l’urgence, que s’il peut  y avoir  de l’honneur dans le refus de l’autre, il est encore plus honorable et surtout plus courageux, de pouvoir dire non à soi, à son clan, à sa tribu, à son oikos.

Lâcheté surtout, parce que notre devoir ne peut obliger autrui. Quand on ne peut plus rester honorable rien que pour soi,  sans vouloir y contraindre les autres, alors  on n’est plus dans la logique royale de l’honneur , on a basculé dans le suivisme et le conformisme, malgré tous les masques de l’honneur dont on peut s’affubler.

Lâcheté finalement, puisque,  quand le monde oppose une résistance opaque à nos valeurs cardinales, on a toujours le choix, peut être inutile, peut être  malheureux , peut être même idiot,  mais tout aussi honorable,  du suicide. 

 On est habitués au mécontentement des travailleurs face aux programmes sociaux dont bénéficient les chômeurs. Il ya ,nous dit-on, apparence d’inéquité et  soupçon d’assymétrie dans l’idée de faire payer à une classe de citoyens l’oisiveté entretenue des autres. Pas un seul débat , pas une seule tribune libre où les bons travailleurs ne viennent scander l’offense faite au salariat  par le lobbying   des protectionnistes sociaux. Une autre ligne de mécontentement se dessine pourtant  à l’horizon de la croissance du vieillissement des populations: Après la grogne anti-chômeurs, la querelle  des retraités.

 On sait que  le passage à l’âge d’or  s’accompagne déjà de son lot de tracasseries naturelles (fragilisation de l’individu,santé précaire, solitudes, insécurités multiples,perte de réseaux sociaux). S’il fallait,de plus, qu’elle devienne le luxe monopolisé par une génération aux dépens des autres qui la financent , il faudra s’attendre à ce qu’elle occasionne l’invention d’un nouveau souci dans l’espace public.

Partout l’alerte est sonnée: un nouveau pacte devient urgent entre les prestataires actuels et les  futurs cotisants au risque de l’effondrement des réserves actuelles.

Au Québec le temps de la retraite s’annonce avec quelque couches de gris sur fond de crise économique et de banqueroute du secteur financier

Le régime des rentes du Quebec (RRQ) a enregistré des pertes de plus de 26% l’année dernière. Le nom des symptômes: Sous-capitalisation du régime; insuffisance des revenus de placement.

 D’abord il ya la  petite fiscalité de la retraite qui ne sait plus à quel saint se vouer pour sauver  les meubles. C’est que laissé à lui seul,le taux de côtisation est une mesure vidée de toute substance. Trop bas, il perd toute la force de ses incidences. Trop haut il devient inuste pour les générations actuelles et consacre l’inéquité entre les travailleurs et les retraités.  Il est actuellement à 6% . Mais même à 9% il serait encore insuffisant dans le contexte actuel.

 Ensuite, le  nombre de retraités accroît plus vite que celui des travailleurs avec le vieillissement croissant de la population. Les choses ne vont guère s’améliorer puisqu’on prévoit d’ici 2050 moins de deux travailleurs pour un retraité .Trop peu de côtisations pour trop de dépenses.

 Puis, i y a les déboires de la Caisse dont la teneur et la portée restent encore peu documentées. Avant la crise de la Caisse l’an dernier, on prévoyait l’effritement du régime commençant vers 2017 et l’épuisement des reserves pour 2049. Maintenant depuis la perte enregistrée de neuf milliards cet épuisement sera là douze ans plustôt , soit vers 2037.

Avec une structure de population de plus en plus vieillisante, se priver des revenus de placement relève d’une logique suicidaire.

 Or un  taux de côtisation plus élevé nuirait à la compétivité du Québec  avec les autres provinces vu la similirarité des prestations  des deux régimes(RRQ et RPC).

 C’est ici que les valeurs collectives risquent une épreuve sans pareil. Sommes-nous prêts à renoncer à nos acquis traditionnels pour reprendre le chemin de l’usine ou du bureau après 60 ans? Sommes-nous prêts à geler l’indexation des rentes le pendant toute la vie salariale? Donnerons-nous aux décideurs publics le mandat de consacrer un minimum(60 au Québec) avant lequel tout départ à la retraite est interdit? La nécessité  d’augmenter le nombre de côtisants par retraité amènera t-elle les masses réfractaires à l’immigration à une meilleure disposition à ouvrir les frontières nationales aux étrangers? A moins que le Québec, qui compte déjà l’un des taux les plus bas de natalité, s’embrase soudainement d’un désir collectif d’enfants pour pallier à son déficit démographique majeur.

C’est d’abord l’illusion quand aux idées. Elle est très vieille la croyance que ce sont les idées qui mènent   le monde. La barque de ce monde chaotique et houleux ne  tiendrait pas sans le  secours des idées. Combien de fois ne nous a-t-on pas rappelé que seules les idées ont du poids. Alors  rien de surprenant à ce  que les grands de ce monde se réunissent de temps en temps pour donner un  bon coup de balai  aux idées qui ne marchent pas trop bien(le crédit immobilier,les hedge fund,les programmes de retraite,les GES, la reconstruction de l’Irak, la relocalisation des détenus de Guantanamo, la couche d’ozone, les prix du pétrole…) et y aller de leurs propositions savantes quant à de nouvelles idées.C’est un dogme profondément enfoui dans les gênes de l’ homo sapiens, que cette totale soumission aux idées. Il y va du nécessaire primat de l’esprit sur la matière que les choses soient ainsi: si ça ne va pas, c’est que les idées n’étaient pas à la hauteur, alors rebrassons-les, échauffons ou réchauffons-les, agitons-les, en tout cas, jusqu’à ce que, comme disait l’autre, du choc des idées puisse jaillir la lumière. Le G8 est devenu le haut lieu par excellence de ce militantisme des idées.  C ‘ est l’illusion tenace et implacable  qu’il est encore possible de choisir, parmi les multitudes innombrables de peuplades et de civilisations de ces six milliards de têtes,  celles dont les idées sont si excellenes, si justes, si admirables, qu’elles devraient gagner d’office le  droit de les exporter et parfois même de les imposer au reste des habitants de la planète. Le G8 est fils de cette illusion double que non seulement il y a des idées qui devraient gouverner mais qu’ on peut les connaître, ces idées. Ils ne sont que huit mais ils ont la foi que les idées qui les habitent trouveront asile ou devraient le trouver sur toute la surface de ce sacré globe. Douce et irresistible illusion car il y a longtemps depuis que les idées qui dirigent ce monde ne viennent plus de l’occident.Longtemps depuis que le règne des idées (si jamais une telle chose a jamais été) est pour ainsi dire, morcelé, diffus, fragmentaire. Mais  n’allez pas croire que c’est là une illusion gratuite et nulle. Au contraire, Elle participe de la nostalgie générale   d’un temps ou les anciens capitaines des grandes puissances – les Ferdinand,les Henry,les Colbert, les Richelieu, les Machiavel,les Léopold…mandataient des missionaires dans le but d’exporter au reste du monde, connu ou inconnu, l’excellence des lumières occidentales. Le reste de cette foi aveugle dans les idées, on en connait la suite. Depuis que le politique est devenu , dans la foulée des désenchantements modernes, le serviteur de l’économique, depuis que l’état est devenu l’otage des diktats économiques et des volontés des multinationales, bref depuis que  les parlements sont devenus le prolongement politique du marchandage de la loi de l’offre et de la demande, le G-8 n’a  plus su comment ébaucher les lois de sa nécessité, il n’a pas pu inscrire dans l’outillage mental des citoyens du monde la raison d’être de son mandat. Puisque de toute façon les aléas du pouvoir échappent aux politique, puisque de toute façon, bon gré, mal gré, ce que Microsoft, Rio Tinto, Adidas, et Co veulent, Dieu le veut, alors on ne comprend pas tout à fait pourquoi il était encore nécessaire de tromper l’électorat mondial par une démagogie supplémentaire de la bonne intention, par un nouveau protocole de légitimation condamné d’avance à jouer l’illusion.

Deuxièment, l’illusion  quant au monde. L’anachronisme du G8 c’est qu’il repose sur la perpception aujourd’hui révolue d’un monde plein et entier,précis identifiable et homogène.Tout ce protocole de la photo de famille, toute ce rituel des amitiés n’est là que pour rappeler que le monde n’a rien perdu de son ancienne épaisseur, de ses contours rassurants de jadis. A l’heure ou les dieux ont fui le camp, le G8 se voudrait de jouer le nouvel Atlas portant le poids du monde sur son dos, défiant les terrorismes, confondant les messianismes. La petite photo de famille est là pour dire: regardez, rien n’a changé, les dieux ne sont peut être plus là, mais regardez, celui-là c’est toute la douceur millénaire de la France malgré la nervosité de sa constitution,celui-ci l’esprit même du   faste italien,même au coeur de la mêlée générale, celui-là encore,reconnaissez-le, vous le savez, c’est la face amoureuse de cette Amérique si longtemps attendue,la faconde toujours ensoleillée par son optimisme contagieux… voyez le monde devant vous, le monde tel que vous l’avez toujours connu. Le G8 est donc devenu,de même que plusieurs institutions semblables, des tentatives illusoires de refonder le monde, de suspendre sa divisibilité, d’arrêter son effritement permanent, bref, de rendre à ce cher monde toute l’épaisseur qui faisait qu’hier encore il tenait malgré tout.Car il y a longtemps, que le monde dans lequel nous vivons ne passe plus ni par l’Élysée ni par Washington, encore moins par Rome ou Ottawa, pour investir ses nouveaux héros. C’était là tout le tragique sanglant du geste d’al-Quaida. C’est encore le sens d’une multitude de groupes, de mouvements, de coalitions et d’alliances de toutes sortes, parfois explicites, mais souvent très diffuses et souterraines, dont la clé de fonctionnement réside dans une algèbre hermétique aux valeurs déclarées des majorités électorales, à mille lieues des sommets internationaux de l’octocratique confrérie. Foucault en inaugurant le concept de micropouvoir n’aurait pas pu mieux cristalliser l’essence des nouveaux rapports au pouvoir. Le G8 est l’héritier d’une conception  obsolète du pouvoir. Ou celui-ci émanait toujours d’un centre à partir duquel il se relayait ensuite dans la périphérie par des courroies bien identifiées et fortement investies. Ce monde là a disparu dans les cendres  des tours jumelles. Aujourd’hui le pouvoir n’est plus concentré dans une instance privilégiée et précise. Il obéit à un mouvement irrégulier, difficile à circonscrire,  loin des linéarités rassurantes, il épouse le contour abrut des migrations mondiales, il s’aventure sur l’abîme des langues oubliées, il côtoie les profondeurs meurtries des vaincus, il respire dans les antichambres chaotiques des associations d’étudiants, il court dans l’ombre discrète des réchappés des génocides, il s’appelle le mouvement altermondialiste, les associations de citoyens, les alliances écologiques, c’est l’initiative d’une célébrité qui ici défend une pétition ,c’est là la voix d’un activiste de la malbouffe qui vient de sortir un documentaire sur les aléas de l’industrie alimentaire, c’est là-bas le cri d’indignation d’une femme encore inconnue sur l’exploitation massive de la forêt amazonienne. Voilà les mutations dernières du pouvoir contre lesquelles la cravate impeccablement nouée d’un Berlusconi , la silhouette tirée à quatre épingles d’un Sarkozy ou le sourire optimiste d’Obama risque de basculer, sinon dans l’insignifiance, du moins,dans l’anachronisme.

Troisièmement, illusion quant aux hommes. Le G8 abuse de notre crédulité  en nous demandant de croire que ces huit hommes (ou quelque soit leur nombre,) puissent véritablement faire une différence significative à l’échelle mondiale. Il est là pour nous dire: Voici ceux d’entre les mains desquelles les destinées de la planète demeurent, ce sont eux les heureux dépositaires de l’histoire, regardez-les bien. Et ils y vont de leur petit opéra tragi-comique,se serrant les mains, glissant par ici un mot à un diplomate, par là un sourire pour la postérité. Mais là aussi il y a longtemps que les hommes individuels n’ont plus aucun poids dans le cours de l’histoire.Les grandes entreprises historiques sont perdues pour l’individu et même quand ce dernier croit avoir joué une part significatrice dans un tel dessein il peut être assuré qu’il a été le jouet de puissantes forces obscures qui, pour des raisons connues d’elles seules, ont préféré se terrer dans l’invisibilité.C’est pour cela que l’image la plus juste du G-8 est celle d’un danse qui avance  un temps  d’un pas pour mieux reculer de trois la seconde d’après. Pas une seule de ses décisions, pas une seule de ses résolutions, qu’il n’a aussitôt fait de violer à répétitions, au grand dam des militants altermondialistes  croyant avoir gagné au moins une bataille. Kyoto, Les détenus de Guantanamo, la fièvre du poulet, Gaza, les OGM, les fermiers de l’Europe, Kadhir, tous ses consensus achèvent au néant, tout ce qu’il resoud finit dans l’irrésolu, toutes ses conclusions se veulent par provision. Son échec porte la marque d’une suite répétée d’intentions bonnes qui se volatilisent aussitôt que matérialisées. Son échec est la tragédie des instances internationales ou le conservatisme  d’un éléphant peut à lui seul noyer toutes les intuitions novatrices du reste. Le G8 c’est, repris à l’échelle des hauts lieux de la politique, l’un des paradoxes les plus déroutants de la théorie de la complexité, voulant que le tout n’est  jamais la seule somme des parties. Souvent il se glisse à l’intérieur de ces dernières des asymétries tenaces, des alliances barbares, des dissonances étouffantes, des opacités infranchissables. Déjà les Castro, les Mao,les De Gaulle appartiennent à un monde qui n’a plus grand chose à voir avec le nôtre même si nous continuons encore de les vénérer.

Peut être bien qu’après tout, le monde s’en sort mieux avec le G8, peut être bien que les illusions sont nécessaires.

Il est d’abord mort par la tyrannie domestique avec laquelle Papa Jackson a organisé son enrôlement artistique. Ce regard vindicatif du père, se substituant à la loi et l’ordre, bourreau de l’intimité, cette voix de la démesure autoritaire, cette police familiale et familière l’a vidé depuis l’enfance de cette béance que nous appelons la vie. Si Germaine, Janet et les autres ont été plus chanceux quant à leur construction identitaire, c’est peut-être aussi parce qu’ils étaient moins artistes que Michael, immanquablement moins sensibles que lui. Ces répétitions improvisées à toute heure, ces olympiades spartiates qui transformaient la petite enfance en exercices  perpétuels de musiques et de chants, ces vociférations encolérées dans les halls d’église, dans les chambres d’hôtel à l’heure ou les enfants de son âge s’endormaient dans les bras reposant de leur mère, toute l’orchestration douloureuse de cette tyrannie du devoir, voilà la première mort de Michael. Son corps s’est peu à peu effondré sous les décibels cinglants de la voix de ce père,fou de gloire, avide de célébrité. Son corps avait, en quelque sorte, inscrit, dans les profondeurs de sa chair, le venin de cette amputation de lui-même, marqué à vie , castré pour jamais. Cette vorace indiscrétion du paternel dans le choix de son destin est le plus impardonnable des viols puisque c’est sa vie même qui lui a été ravie. Les petites horaires réglées comme une horloge, le rituel cinglant des petites compétions de musique sous le regard tranchant de Papa Jackson, les petites excursions dans le voisinage ou on l’exhibait déjà comme l’enfant prodige de la musique, la suite endiablée des épreuves de répétition domestique,  en un mot, cet efficace programme de dressage artistique qui se déroulait jour et nuit  autour de lui, voilà comment on avait commencé à chasser, sournoisement, la vie, devant les pas de Michael Jackson.

Ensuite il est mort écrasé  sous le poids de la tyrannie du paraître. Il voulait tellement plaire, tellement bien paraître (c’est ainsi que son père l’avait dressé) qu’il choisit de se refugier dans l’artifice, le simulacre, le semblant, refusant aux autres toute possibilité d’accéder à son moi. Il offrit donc universellement un mur infranchissable composé de ses gants énigmatiques, ses vestons aux épaulettes loufoques, ses pantalons de latex éclatants, du cuir, du cuir, beaucoup de cuir. Mais il poussa plus loin encore son mur. Jusqu’à son nez qui avait perdu toute l’épaisseur du réel, ses lèvres   immatérielles et morbides , ses yeux d’oiseau blessé à mort. Quant à sa peau, qu’on voyait si légère qu’on pouvait avec raison se demander si elle n’allait pas léviter de son corps à tout moment, il s’était fixé comme programme principal de la soumettre à  l’éxtrême torture d’un blanchiment momiesque ; tout en lui allait participer dans sa chair même à cette dramatisation de la mort. N’ayant pu supporter l’épreuve, qui est celle de nous tous , de jeter son moi aux autres sans aucune garantie que ce dernier soit reconnu par eux comme un soi authentique et digne de leur humanité  , il  résolut  de leur envoyer un substitut chimérique qu’il avait fait fabriquer sur mesure, tout  rassuré d’être hors d’atteinte,  si jamais la chimère devait décevoir par rapport aux attentes.  L’artiste et son double. Il ne l’avait pas inventé. Sa novation c’en est la  version matérielle. C’est sa deuxième mort dont il est loin d’être impossible qu’elle n’origine de la première. De l’impossibilité de plaire à papa la tentation d’un corps artificiel de séduction , mais   invulnérable à tout jugement.

Finalement il est mort étouffé par les rumeurs de scandale et de démesure personnels. Il ne pouvait vivre , lui l’enfant chéri des anciennes congrégations de Témoins de Jéhovah, il ne pouvait vivre dans cette cohue d’accusations, sous cette pluie battante d’apostasies , dans cette mare boueuse de quolibets et de soupçons qui  empoisonnaient sa vie privée. Il se retira à Dubai.  là encore, Il répéta sa mort. Il entretint ,dans le plus grand secret d’une tour d’ivoire enmurée dans le désert, sa propre néantisation , il mima sa prochaine  disparition,  il mit en scène sa condamnation profonde, il but ses revers à pleines dents, il dramatisa sa mort.   Lui qui n’a jamais été fait pour la compagnie des hommes, voilà que maintenant celle de leurs petits lui était interdite, il mourait Michael, il n’a jamais cessé de mourir. Moonwalk  c’était bien cela finalement une danse funèbre, l a danse du gars qui voulait en finir avec la pesanteur accablante du vivre, la réponse ingénieuse d’un oiseau qui voulait arrêter le temps et défier la loi des corps qui naissent, grandissent et se corrompent. 

Toute cette histoire me fait penser à Blanchot.<<Mort, tu l’es déjà, d’une mort qui ne fut pas tienne, dans un temps immémorial,que tu n’as donc ni connue ni vécue, mais sous la menace de laquelle tu te crois désormais appelé à vivre…>>

Disons ce que la bêtise n’est pas, faute de pouvoir la définir avec justesse. Tout d’abord la bêtise ce n’est pas l’erreur. C’est un des dogmes les plus répandus dans le sillage des Lumières que cette adéquation de la bêtise au non savoir, à la connaissance imparfaite. Car ce que la bêtise met en oeuvre ce n’est pas un au-delà ni un en-deça du savoir,c’est plutôt un ordre parallèle de connaissances, une alternative valable au savoir,elle légitime un savoir propre dont la cohérence n’a absolument rien à envier à l’ordre de la connaissance établie.D’ailleurs, c’est à l’intérieur même de nos  catégories de connaissance que la bêtise diffuse ses intelligibilités propres, elle parvient, avec une aisance presque déconcertante à épouser les formes connues des discours établis et à contaminer l’ordre connaissant.

La bêtise ce n’est pas une pathologie non plus. Comparé à l’ordre de la non bêtise,  elle ne présente absolument rien d’anormal. Elle n’accuse aucune dysfonctionnement qui exigerait d’office son congédiement.Elle est entièrement anonyme dans  le complexe tissu du réel

Autrefois l’oeuvre de démystification de la bêtise et de la débusquer dans ses retranchements revenait à l’intellectuel.

La philosophie grecque ouvre le discours de la bêtise. Discours de l’organisation d’une  négation et de l’aménagement d’une exclusion.Les Grecs inaugurent l’histoire d’un logos condamné à l’inpotence de dire et de nommer la bêtise pour elle-même. C’est avec une constance  jamais démentie que la philosophie s’évertue depuis les Grecs à renvoyer à la bêtise le reflet de ce qu’elle ne peut être et en fait n’est pas; il faut remonter  toujours aux Grecs pour prendre la mesure originaire de ce vertige du philosophe qui n’en finit depuis des siècles de s’exhiber et de faire montre de ses potentialités à chaque fois qu’il va à la rencontre  de la bêtise.L’avènement du logos philosophique est ipso facto un effort organisé et coercitif de situation de la bêtise et de la nécessaire exclusion qui suit cette dernière.Tout se passe comme si la philosophie avait justement besoin de la bêtise pour mieux indiquer sa nécessité, pour justifier son magister,pour mieux asseoir son hégémonie.De telle sorte que le rapport de la pensée à la bêtise prend  la figure d’un impensé autant dogmatique que nécessaire au philosopher.  

Pour les Athéniens, les plus bêtes c’étaient leurs voisins immédiats; c’est pour eux qu’il fallut inventer la notion d’idiotie. Si vous n’étiez pas un Athénien ,vous étiez un idiot.L’idiot des Grecs est à la fois un puéril et un immatur. C’est un corollaire de l’enfance dans son double déficit d’ignorance et de naïveté.Les Grecs parlent aussi  d’ apaideusia (d’inculte) ou d’ aphronesis (qui manque de jugement). Chez Aristophane la figure de l’imbécile  se dit (moros ) et l’on doit à Platon toute une théorie fort nuancée de l’innocence; dans le Phèdre ,proposant un rapprochement du simple d’esprit et du rustique, Socrate ose une novation : «je rusticise.» Il y a les définitions à contrario de la bêtise. C’est Prométhée et son frère Épiméthée. Au premier l’intuition aigüe, la lucidé limpide, le jugement vif, au second l’étourderie qui le condamne à voir seulement après coup, trop tard, bref à oublier. Pour Aristote, la bêtise naît du coté de l’excès, tel que dans la figure de l’ agroikos ,le borné, l’ignorant, des traités éthiques. Il est l’insensible ( anaisthetos ),cet agroikos dépourvu de sens et d’humour, incapable de répondre d’aucun plaisir.Privé de la juste mesure, il est ensauvagé de l’intérieur.Tout le contraire de la Cité qui cultive le raffinement, la culture et l’élégance. Donc pour les Athéniens, les Voisins et adversaires étaient bêtes; c’étaient ceux qui étaient toujours stupéfaits ou qui ne l’étaient pas assez.

La bêtise grecque entretient des liens organiques avec le politique  dont la rupture n’est nullement consommée. Que ce soit l’invite d’ Heidegger pour lequel  «nous restons en province»

Politique de la bêtise

Kant et la bêtise

Tout compte fait l’Iran n’existe pas.

 Reza khan, Mossadegh, khatami, pas si sûr que ce soient des humains réels.

 Téhéran, Mashhad, Ispahan …des fictions de la ville, des villes imaginées, des collectivités disparates auxquelles,faute de mieux, ou par besoin d’intelligence, on cède volontiers le vocable de  ville, mais tout autre truc semblable aurait été aussi satisfaisant.  Depuis toujours l’Iran nourrit pour l’imaginaire occidental les frontières de l’altérité totale. L’autre inaccessible et perdu à jamais. En  fait, ce n’est même pas un autre, car la simple altérité pose toujours la possibiltié d’une réconciliation, d’une réunion, d’une compréhension.

 Depuis toujours, l’Iran cristallise l’autre, lointain, indésirable. Pas l’alter ego mais l’autre dans toute l’épaisseur de son opacité, sa lointaine monstruosité, son étrangeté finale et sans appel.

Et, ce n’est pas surprenant que les seules fois ou l’Iran parvienne à capter l’attention de l’occident, qu’il  se soit pris au piège du relais le plus sûr, et pour cette même raison aussi, le plus réducteur  de l’imaginaire de l’altérité géopolitique et philosophique, à savoir, le relais de la guerre et de ses mécanismes offensifs.

Ce sont les guerres médiques qui inaugurèrent l’inscription des Perses dans l’imaginaire occidental. Donc l’hostilité envers les Grecs, et à travers ces derniers, envers tout l’héritage gréco-romain .Même si Cyrus   fut l’architecte du fameux cylindre qui porte son nom et que beaucoup considèrent comme l’ancêtre lointain de la déclaration des droits de l’homme.

C’est aussi l’envers glorieux de cet Alexandre le Grand, cette race inconnue de mécréants qui ont préféré incendier Persépolis plutôt que de le céder en butin au grand conquérant.

C’est la conversion, au XVIe siècle, de tout une contrée, à un code de guerre diffuse, à travers le passage de tout le territoire au chiisme duodécimain, consacrant la charia comme exigence permanente au maintien de l’ordre.

C’est la suppression des droits spéciaux accordés aux étrangers et la mise à l’index des intérêts britanniques et russes dans les années 20.

C’est le bras de fer de Mohammad Mossadegh avec le monde entier au cours duquel l’Iran choisira en 1953 de nationaliser son pétrole laissant les pays importateurs à la merci des caprices de la politique.

C’est par une référence doublement belliqueuse que les occidentaux se sont mis à découvrir l’Iran vers la fin du vingtième siècle. La première fois par la crise iranienne des otages, lors de l’occupation de l’ambassade de l’ambassade des USA entre le 4 novembre 1979 et le 11janvier 81. La seconde fois, dans les sillages de l’envahissement par l’Irak du territoire iranien, dans ce qui allait devenir la guerre la plus longue du xxe siècle,la guerre Iran- Irak.

Plus tard, ce sera encore, l’index accusateur de l’ancien maire ultraconservateur de Téhéran, Mahmoud Ahmadinejad, maintenant à la barre de la présidence, multipliant les menaces, prophétisant les catastrophes, depuis les tours de contrôle de ses installations nucléaires.

L’Iran n’existe pas .L’Iran c’est la guerre universelle .La guerre sainte, la guerre civile, la guerre contre les écrivains, la guerre contre les artistes, les intellectuels (roshanfekran) qui pensent autrement. Tout est orienté pour et par la guerre.

 La guerre pour rien, la guerre par défaut. La guerre pour faire peur vite et de manière efficace.

 Voilà pourquoi  l’imaginaire occidental, ébranlé, affolé, dérouté, égaré, a toujours  statué pour  l’inexistence de l’Iran. Un tel pays ne peut exister. Un tel pays n’a jamais existé. Aucun homme, aucune société, aucun État ne saurait tenir dans les limites d’une telle banalisation de la guerre. La guerre est toujours l’exception, jamais la règle. Invraisemblables ces experts qui nous disent sur toutes les chaines de télévisions qu’il y aurait en Iran plus de onze millions de miliciens volontaires civils enrôlés dans les Basij (Force de Mobilisation de la Résistance),  qui seraient sans uniforme dans les taxis ,les universités, l’administration publique, au cinéma…  

 Non l’Iran n’est pas un pays.

C’est pour cela, que l’assassinat de Neda, cette jeune doctorante de philosophie, sous les yeux incrédules du monde entier, bien installé derrière les postes de télé HD, ne peut être qu’un mauvais songe, une farce cruelle. Si Neda  a réellement existé, c’est impossible qu’elle soit d’Iran.

Toute analyse de l’incident doit passer par ce  constat obligé:des pans entiers de la population du Quebec vivent dans les marges de la société officiellement reconnue.Que leur exclusion soit imposée ou volontaire ne change rien au constat :Il y a au Québec une multitude de manières d’articuler son appartenance civique,de décanter son identité citoyenne.En effet,une ligne invisible quoique bien réelle sépare l’outillage mental de certaines communautés de la société générale.Comment expliquer autrement cette polarisation des discours selon que l’on habite le quartier de Montréal-nord ou pas.Les jeunes du quartier,les adultes,les travailleurs communautaires,tous tiennent le même discours:Les incidents sont la suite de vexations policières et d’abus psychologiques et autres émanant des agents de la paix.Pas une seule fois dans la forêt d’interventions des gens du quartier la moindre fissure dans la causalité alléguée.Il fallait voir la face perplexe et déçue des représentants des médias face à cette unanimité inattendue des gens du terrain sur l’origine des incidents.Le beau manichéisme routinier des bons d’un côté(les bons jeunes,les commerçants,les travailleurs honnêtes,)des méchants de l’autre(les gangs de rue),à la sauce TVA, a vite épuisé toutes ses possibilités face aux discours de tous les gens qui occupent le quartier.Très vite il devenait gênant pour les journalistes de continuer à prétendre que la casse qui se déroulait sous leurs yeux était l’apanage de groupes criminalisés ou de voyous du quartier.C’était d’autant plus frappant que plus les policiers s’inquiétaient et la population québécoise s’indignait devant leurs téléviseurs plus la population locale affichait une indifférence totale,comme s’il s’agissait d’un fait divers,d’une petite fête de quartier dont les médias avaient  seulement oublié la raison.Pour illustrer la fracture idéologique qui sépare ces Nord-Montréalais de leurs concitoyens il suffirait de rappeler comment après l’émeute les propositions de solutions pour éviter la répétition d’une telle crise furent essentiellement contraires:les gens du quartier de même que les travailleurs communautaires suggèrent moins de présence policière alors que la police ainsi que la grande population du Québec propose l’accroissement de la population policière.
Il nous semble que nous devons partir du principe que ce sont des québécois qui habitent un quartier d’une ville québécoise et qu’à ce titre il est impératif que les valeurs enchâssées dans la charte québécoise des droits soit respectée.Que les forces policières décrètent pour les raisons qui sont les leurs et qui sont sûrement honorables,que tel secteur est un secteur criminalise et qu’en conséquence une vigilance plus accrue doit y être exercée c’est là leurs droits le plus entiers,voir même leurs devoirs d’agents de la paix.Conclure à partir de là qu’ils sont autorisés à faire usage systématique de la gâchette et à remplacer tous les moyens d’intervention traditionnelle par la sortie systématique de leurs armes voilà un pas qui est de trop.On nous dit de toutes parts que la police communautaire avec son ramassis de bonnes intentions,ses policiers jouant au basket dans les cours d’école,ses critères d’embauche trop englobant(on admet des femmes qui ne font pas plus que 5pi),ses patrouillleurs bon enfant qui font du vélo devant les gangs criminalisés,on nous assure que cette police là est un fiasco retentissant.Les policiers ne sont là pour plaire à qui que ce soit,nous dit-on,ils répondent à ce besoin ingrat mais nécessaire de toute collectivité,soit celui de surveiller et punir.On ne fait pas d’omelette sans casser des oeufs, il faut donner de vrais moyens aux forces de police.
Tout cela est fort raisonnable.Cependant l’intensification de la matraque n’arrangera en rien les rapports déjà tendus entre ces quartiers dits chauds et les forces policières.Il y a même à craindre une radicalisation des antagonismes de la part même d’individus qui normalement seraient des alliés du maintien de l’ordre et de la paix.Même quand la bataille serait gagnée sur un plan purement policier je suis loin d’être sûr qu’elle le serait aussi sur le plan de la cohésion sociale et de l’insertion de ce secteur de la population dans le tissu social québécois en général.Car cela à lui seul n’abolirait pas nécessairement la perception partagée par plusieurs membres du secteur qu’ils sont l’objet d’un harcèlement systématique de la part des représentants des forces de l’ordre.
Donc on ne peut pas faire l’économie d’une police communautaire quelles que soient les modalités d’une approche plus criminaliste de la question.Il faut au contraire jumeler l’approche policière classique à celle d’une ouverture aux sensibilités plus respectueuses des particularités du quartier, ancrer la nécessité de surveiller et punir sur le socle des impératifs de prévention et de dialogue.

Suites juridiques

Au Québec la justice se veut discrète,sereine,hors des houles populaires et médiatiques. L’un des dogmes les plus chers à nos savants magistrats,tout juste après la  sacro sainte indépendance de la magistrature,c’est leur conviction unanime qu’il est inapproprié de voir et entendre ceux qui disent le droit au moment ou ils le disent.Pas étonnant donc que l’idée même d’une commission Villanueva qui soit filmée et radiodiffusée relève, pour ces Messieurs et Dames juges, de l’apostasie la plus totale.Ils peuvent admettre que Villanueva  soit d’intérêt public. Ils sont sensibles assez pour comprendre la nécessité d’une enquête du coroner.Ils ne sont ni sourds ni aveugles quant au malaise grandissant entre certains communautés et les forces policières. Mais rien de tout cela ne semble suffire pour les convaincre de la nécessité d’une transmission des travaux de la commission.Les acteurs du droit,en congédiant d’office cette ultime chance d’une proximité précieuse avec le public,  ont raté une belle occason   de faire obstacle à la perception largement partagée dans la rue que la magistrature ainsi que le système judiciaire en général protège   les agents de la paix et leur accorde un traitement favorable.  Rappelons la gravité des soupçons :Il s’agit de sou une discrimination systématique exercée par les forces policières lorsqu’elles sont en présence de certains citoyens .Publiciser les audiences du commissaire Sansfaçon c’est accueillir positivement le souci du public quant aux techniques d’enquête et aux tactiques d’intervention de cette police.On veut des images,on veut des voix,on veut savoir.Savoir de sources de première main.Pouvoir juger par soi, et non par les commentateurs.Villanueva tient lieu d’exception.L’affaire touche à l’essence même des valeurs d’une société démocratique.Son intérêt dépasse le cadre purement formel du droit criminel.Les règles qui régissent la logistique et la gestion de ses mécanismes doivent laisser une grande place à la souplesse et au pragmatisme .Si la commission veut éviter de finir en mascarade et simulacre de justice il est impérieux qu’on puisse,à travers toute la province,avoir accès en direct à ses faits et ses dires.Si elle ne cache rien,ne protège personne, alors elle doit intégrer l’espace démocratique général et assumer sa pleine publicité.Il ne s’agit pas seulement de justice.Mais aussi d’apparence de justice,qui touche au coeur même du débat dans cette affaire.Certains citoyens commencent à penser que les portes sont closes trop facilement quand il s’agit de policiers.Les huis-clos sont accordés avec trop d’aisance.Le peuple veut voir.Il veut savoir.
Quoi qu’on dise,elle est publique la mort de Freddy villanueva.Pas parce qu’on a vu la policière dégainer ou les assaillants encercler cette dernière .Non pas dans ce sens là.Je dis que sa mort est publique parce que les comportements qu’elle a distillés dans le prolongement de la malheureuse manif eux sont publics, et ce sont eux qui délimitent pour les citoyens en général le cadre perceptif de sa mort.l’orgie picturale qui usait et abusait de notre volonté de voir et de savoir ces magasins pillés,ces autos incendiées,la boulimie médiatique avec laquelle la société a consommé et digéré ce navrant spectacle,voilà aussi la mort de Freddy Villanueva.De telle sorte que ce que nous,comme citoyens qui n’étaient pas dans le parc lorsque les policiers avaient fait leur intervention la veille,ce qui circonscrit pour nous cette mort c’est ce tapage médiatique qui en a suivi.Alors s’il était juste de voir tout ce cirque autour des saccages,il est tout autant juste que les médias rapportent toujours en direct toutes les interventions de cette commission.On ne peut pas permettre aux policiers de s’aider des reportages même des journalistes pour identifier des suspects et en même temps refuser au public via les médias l’accès à la salle de la commission.Les médias ne sont pas uniquement un organe cathartique pour satisfaire les besoins de sensationalisme,ils doivent également contribuer à l’éducation citoyenne.Il faut en finir avec ce manichéisme niais et infantile  au nom duquel les images sont bonnes pour filmer une émeute mais mauvaises pour filmer le procès des émeutiers. Aussi, la décision du coroner Sansfaçon,d’interdire aux médias de publier les photos des policiers impliques ,est-elle, au meilleur incongrue et au pire, arbitraire.

Si les enthousiastes de ce projet de loi s’inspirent du cas de la Libye ,disons rapidement que l’exemple libyen est une exception vue l’origine des criminels et la globalisation des préparatifs au crime.

Rappelons qu’à l’heure actuelle il n’y a encore aucune définition juridique canadienne  connue du concept de terrorisme. Il ne serait pas inutile d’inviter à un balisage conceptuel préalable avant de sauter pieds joints à l’assignation  juridictionnelle de ces poursuites. Une autre question d’importance revient à déterminer quel sera le poids des instances de la Gendarmerie Royale du Canada ou d’autres corps de police dans la manipulation de la preuve, qui, on peut présumer,émanera pour la plupart de corps d’enquête étrangers. Car s’il s’agit de poursuites canadiennes faites par des Canadiens contre des résidants ou ressortissants canadiens il serait difficilement tolérable que ce tribunal devienne une vitrine offerte par le gouvernement canadien à ses amis étrangers pour mener en sol canadien leurs affaires locales.La question de l’autonomie du Canada autant dans la preuve recueillie que dans la tenue du procès ne sera pas une question collatérale. Au contraire, elle touchera à la pertinence même de cette judiciarisation du terrorisme. D’autant plus que les familles n’hésiteront pas à faire des comparaisons entre ce qui se fait ici et ce qui se fait ailleurs. Contre tous ces éventuels appels à s’éloigner des normes juridiques et administratifs locaux , le seul bouclier possible ne sera rien d’autre que la parfaite intégration des tenants et aboutissants de ces poursuites dans l’édifice juridique national,et ceci du début à la fin. Sinon, adieu ordre et justice, bonjour chaos et dérapage.

Il fallait sévir contre les abus et errements révélés par le documentaire,  maintenant historique,  de Richard Desjardins. En effet, L’erreur boréale aura eu le mérite de fouetter la conscience nationale et de réveiller les Québécois de leur sommeil idéologique à l’égard des conduites et des pratiques suicidaires en vigueur dans l’industrie forestière de la province. Le diagnostic de Desjardins est dévastateur : coupes à blanc; concentrations de l’industrie aux mains d’une nuée de  corporation, pour la plupart, étrangères; déboisements à grande échelle; complicité des fonctionnaires négligents quant aux inspections et vérifications nécessaires à l’application des sanctions; absence de considération des spécificités des régions …

Des voix se sont levées de tout côté pour exiger des organismes et des institutions publiques une véritable politique du bois forestier au Québec. Il devenait inadmissible  de laisser le ministère des ressources naturelles perpétuer ce statu quo et compromettre à ce point le bien-être des générations futures par  ce manque total d’une vision intégrée pour l’écosystème forestier. Des alliances se sont tramées; des lobbies ont vu le jour; des commissions d’étude ont tenu lieu; des rapports en résultèrent; tous demandaient de nouvelles voies pour assurer la transition de l’industrie forestière de l’exploitation à la protection.

La réponse du gouvernement est arrivée enfin par le biais de ce projet de loi 57:  »assurer la pérennité du patrimoine forestier et à implanter un aménagement durable des forêts. À cette fin, il favorise une gestion intégrée et régionalisée des ressources et du territoire forestier » tel sera le mot d’ordre de la nouvelle gestion forestière.  Ce nouveau régime devrait entrer en vigueur dès 2013 modifiant du même coup le régime actuel Loi sur les forêts (L.R.Q., chapitre F-4.1) . Plusieurs lois seront modifiées si cette loi devait être adoptée: Loi sur l’aménagement et l’urbanisme (L.R.Q., chapitre A-19.1) ; Loi sur l’assurance-prêts agricoles et forestiers (L.R.Q.,chapitre A-29.1); Loi sur les cités et villes (L.R.Q., chapitre C-19) ; Code de la sécurité routière (L.R.Q., chapitre C-24.2) ; Code du travail (L.R.Q., chapitre C-27) ; Code municipal du Québec (L.R.Q., chapitre C-27.1) ; Loi sur les compétences municipales (L.R.Q., chapitre C-47.1) ; Loi sur la conservation du patrimoine naturel (L.R.Q.,chapitre C-61.01) ; Loi sur la conservation et la mise en valeur de la faune (L.R.Q.,chapitre C-61.1) ; Loi sur le crédit forestier (L.R.Q., chapitre C-78) ; Loi favorisant le crédit forestier par les institutions privées (L.R.Q.,chapitre C-78.1) ; Loi sur la fiscalité municipale (L.R.Q., chapitre F-2.1) ; Loi sur les impôts (L.R.Q., chapitre I-3) ; Loi sur les mesureurs de bois (L.R.Q., chapitre M-12.1) ; Loi sur les mines (L.R.Q., chapitre M-13.1) ; Loi sur le ministère de l’Agriculture, des Pêcheries et de l’Alimentation (L.R.Q., chapitre M-14) ; Loi sur le ministère des Affaires municipales et des Régions(L.R.Q., chapitre M-22.1) ; Loi sur le ministère des Ressources naturelles et de la Faune(L.R.Q., chapitre M-25.2) ; Loi sur la mise en marché des produits agricoles, alimentaires etde la pêche (L.R.Q., chapitre M-35.1) ; Loi sur les pesticides (L.R.Q., chapitre P-9.3) ; Loi sur la protection du territoire et des activités agricoles (L.R.Q.,chapitre P-41.1) ; Loi sur la qualité de l’environnement (L.R.Q., chapitre Q-2) ; Loi sur le régime des terres dans les territoires de la Baie-James etdu Nouveau-Québec (L.R.Q., chapitre R-13.1) ;Loi sur la sécurité incendie (L.R.Q., chapitre S-3.4) ; Loi sur la Société des établissements de plein air du Québec(L.R.Q., chapitre S-13.01) ; Loi sur les terres du domaine de l’État (L.R.Q., chapitre T-8.1) ; Loi sur les véhicules hors route (L.R.Q., chapitre V-1.2).

Deux règlements seront abrogés si cette loi devait être adoptée:

Règlement relatif aux contributions au Fonds forestier (Décret no 418-89, 1989, G.O. 2, 1947);

Règlement sur les plans et rapports d’aménagement forestier(Décret n o 328-2002, 2002, G.O. 2, 2071);

En quoi cette nouvelle architecture du régime forestier contribue effectivement à concilier la normativité de durabilité,les exceptionalismes des communautés autochtones à la nouvelle donne écologique? Quelles sont les lignes de force de  cette nouvelle vision de la forêt?

Analyses et commentaires

La nouvelle Loi voudrait codifier les dernières mutations sociologiques,culturelles et écologiques autour de la forêt.Elle dégagera, pour le faire, un espace ou elle entend ériger la clôture du discours forestier actuel. Son défi: instituer la durabilité de la forêt comme paramètre juridique viable et pertinent dans la nouvelle économie juridique . Elle mettrait  en oeuvre une architecture qui va procéder à plusieurs substitutions .D’abord, la forêt devient territoire forestier. Il s’agit là d’une extension de l’ancien ordre forestier, restrictif au sol et aux produit ligneux, à un ordre plus englobant et plus compatible à l’idée d’écosystème.Désormais le législateur se propose d’entendre la forêt comme un tout global dépassant le cadre strict et étroit de la production forestière.Même les chemins de forêt de l’ancienne Loi deviennent chemins multiusages.Toutefois cet enrichissement extensif de la forêt ne va pas sans poser des questionnements importants tant théoriques que pratiques.

Ensuite, toute loi procède nécessairement par abstraction obligée. La forêt dans la loi demeurera nécessairement le résultat d’une détotalisation, d’un arrachement au tissu du réel au cours duquel elle gagnera son intelligence juridique. Elle doit perdre ses paysages enchanteurs, ses cours d’eau ruisselant dans le matin clair,l’odeur de ses pins majestueux embaumant les rêveries, elle doit perdre son caractère de forêt empirique et naïve pour devenir une forêt juridiquement investie. Car ce que le droit veut faire intervenir dans la forêt ce ne sont pas seulement des promeneurs solitaires , des mystiques occasionnels ou des philosophes contemplatifs mais des êtres de fiction comme la personne raisonnable ou l’occupant responsable ou encore l’écosystème exceptionnel . Autant de catégories conceptuelles grâce auxquelles le droit dit ses possibilités et nomme son étendue. Quand le droit déroule sa toile fictive autour de la forêt,cette dernière subit comme toute autre entité juridique,des métamorphoses complexes nécessaires à son intégration juridique.

Si pour mieux dire ses énoncés sur la forêt, le droit est forcé de brouiller les contours de l’autre forêt,empirique et naïve, cette ruse de la raison légaliste ne saurait servir de porte faux à l’exigence d’intégrité conceptuelle qui la soustend: à savoir, quelle est l’étendue de la forêt version écolo de ce projet de Loi. Ou commence le fameux territoire forestier et ou termine t-il? Est-ce que l’oxygène ,les gaz à effet de serres ,les couches de la nappe phréatique, la population des algues du Saint-Laurent pour ne rien dire du diesel des moyens de transport dans les chemins forestiers sont pris en compte dans l’économie du nouveau territoire forestier.

En troisième lieu, se pourrait-il que le système du droit en tant que clôture normative du discours soit une approche écologique à la fois inopérante et  incohérente dans le contexte actuel? Car le droit veut clore alors que l’écologie veut procéder à l’intégration d’une ouverture globalisante. Pour dire rapidement il semble que le droit enferme, quand l’écologie tend à ouvrir.La question d’une incompatibilité est ouverte. Dans cette perspective un droit environnemental fait figure de paradoxe .

Finalement, rappelons les principales mutations historiques dans les rapports de l’homme à la forêt.

Au XIXe s la forêt est intégrée dans une vision romantique. Elle est devenue le refuge de l’individu assoiffé de nouveaux dieux.On assiste alors à un réenchantement qui prend l’individu,ses profondeurs dionysiaques,ses intuitions primitives pour programme explicite,dans le but déclaré de conquérir  un homme libre et irréductiblement lui-même,se réconciliant enfin avec soi-même et résistant aux fabrications aliénantes que lui impose l’ordre social de l’histoire et de la Culture,que ce soit sous la forme du génie,du saint ou du héros.

L’anthropologie culturelle moderne naît avec l’étude de Frazer sur les bois sacrés de Diane à Nemi:Le Rameau d’or .Une théorie de l’évolution des croyances allant de la magie à la religion.Il a introduit la forêt et les bois dans les études sur l’histoire des croyances religieuses à travers les cultes du renouveau de la végétation ou de sa mort .

Mircea Eliade dans son Traité d’histoire des religions campera une typologie de l’arbre comme symbole religieux tel l’arbre-image du cosmos dont l’exemple le plus fameux est le frêne Yggdrasil qui est fréquent dans les contes de la mythologie germanique, retranscrits au Moyen-Âge par les poètes scandinaves.

Dans l’Inde brahmanique, la forêt se désertifie, sur les axes d’une hiérarchie négative par rapport au village.Elle est l’en-deça de l’espace normée ou l’au-delà de cette dernière.Elle est entre le Grama et l’ara(n)ya,ce dernier terme connotant l’idée de l’autre,ce vers quoi on part quand on quitte le village.C’est le vide, la suspension de l’ordre spatial proprement dit ou les repères connus de la civilisation se brouillent.Ceux qui s’y aventurent sont ou des brigands ou des dieux.

D’abord espace mythologique, ensuite espace religieux ,puis espace anthropologique depuis Frazer, elle est aujourd’hui le lieu ou se déploient les lois économiques articulant les modalités d’une intégration écologique viable.

Au Québec, la forêt a été tour à tour _ la pharmacie des Premières Nations;le grenier des trappeurs;l’écran de projection des fantasmes d’autodestruction  collective(par le biais de la peur des incendies);colonie pénitentiaire des rebelles de droit commun;refuge des fugitifs;matrice d’une symbolique identitaire de l’érable ou des pins;espace d’organisation pratique de la botanique locale;symbole de vitalité économique grâce  aux exportations faramineuses des pâtes et papiers;courroie de développement régional;champ d’affrontement privilégié de la nouvelle guerre écologique.

Elle est aussi une orientation idéologique du fonds patrimonial. La forêt est le laboratoire de mécanismes nouveaux de fiscalité.Elle délimite le partage entre les territoires urbains et les collectivités rurales.Elle dit ce qu’une collectivité considère comme le propre de tous(comme les mines et les ressources du sous-sol) et les parts de chacun. Elle ordonne les valeurs associées à une esthétique de la faune locale selon les paramètres d’une botanique naïve en temps normal, agressive en période de réforme sociale.

Elle distribue des savoirs divers,elle légitime des espitémé hétérogènes.Avant la colonisation son espace discursif et épistémologique ordonnait les possibles de la santé et de la maladie .Elle formait alors grossomodo la structure ,tantôt stable,tantôt dynamique,d’une pharmacie pour les Premières Nations.Les lignes holistiques de l’échange entre ces tribus indiennes et les produits de la forêt plaçaient cette dernière dans un tout ordonné ou se référençait le partage du sain et du malade.

Depuis la nécessité de soumettre l’arbre à des mesures homogènes et standardisées,depuis la mise en oeuvre d’un dispositif servant à cataloguer les stades de sa croissance,à chiffrer l’âge ou il est décrété mature et donc prêt à être abattu, depuis que l’on greffe sur ses pratiques les spéculations calculatoires  de coût vénal, depuis le passage d’une botanique traditionnelle et naïve à une botanique agressive et mercantile, la forêt ne cesse de multiplier ses profils discursifs,consommant toutes les idéologies,accueillant tous les paradigmes.

la mutation écologique est la dernière tentative de réenchanter l’univers forestier.Seulement il ne s’agit pas comme l’enchantement romantique du siècle dernier,d’un retour aux sources,d’une nostalgie de l’origine,bref d’une généalogie vertueuse,il s’agit cette fois d’enchanter la forêt en y introduisant la présence de vies à venir,le souci de générations futures,l’orientation d’un but ,bref,cette fois-ci,une téléologie éminemment messianique. De la fiction de l’origine on passe en moins d’un siècle à la fiction d’une fin. Dans le premier, la forêt permet la reconquête, en nous, des forces enfouies de l’enfant,du primitif,de l’artiste et du génie; dans le second, elle constitue les termes d’une dette dont chaque génération doit s’acquitter envers les générations ultérieures.Romantisme de l’origine ,messianisme de la fin.

En outre, la forêt résulte également d’une lecture interprétative du paysage, elle  n’est jamais indifférente aux mutations sous-jacentes à l’histoire des idéologies du paysage..C’est d’abord, selon le géographe Y.Lacoste, une invention des militaires: <<Bien avant qu’on porte aux paysages réels une  esthétique(par opposition aux paysages représentés), les hommes de guerre y avaient déjà porté une attention extrême étroitement liée bien sûr à de soucis stratégiques et surtout tactiques.Observation du terrain depuis un point de vue dominant,pour organiser le champ de bataille, sinon sa mise en scène. De cette attention portée, bien plus efficace que la lecture d’une carte,naît le paysage>>. Un regard projeté sur la terre,sur le terrain des opérations, une pratique guerrière.(Y.Lacoste).En fait, le paysage est un art de la guerre avant d’être une pratique de l’art.<<L’observation des paysages sert d’abord à faire la guerre>>, conclut Lacoste.Le regard du soldat façonne le champ de guerre de ses prises aériennes.Il trace la migrance des troupes selon les sauts du terrain. Ici un pic qui sert à balayer visuellement le camp ennemi, là une butte pour camoufler les renforts, là encore,une plaine pour le déploiement des fantassins,plus loin, un taillis pour le repli. La forêt québécoise est donc l’expression d’un rapport de forces ou se jouent des conduites   éminemment liées au pouvoir.Au Québec le paysage a d’abord été façonné par les impératifs de la stratégie militaire.Les terres boisées abritaient les troupes françaises contre les menaces constantes de l’envahisseur anglais.

Évidemment la forêt n’est pas un droit universel.Il faut la mériter.Quand l’état consent à partager ses terres avec les institutions privées, que ce soient des organismes ou des entreprises d’exploitation, il s’attend de la part de  ces derniers qu’ils acceptent volontiers de se soumettre à un protocole d’admissibilité homogène. Au Québec, une loi sur les crédits forestiers pour les institutions privées traite de ces concessions au privé des terres de l’état.

Finalement, le feu, les pesticides et les véhicules routiers cristallisent les mences permanentes auxquelles la forêt s’expose.Ils exigent alors de la part des décideurs une logistique de prévention et d’intervention qui soit à la fois opérationelle et raisonnable. La question des accidents de travail en forêt demeure une problématique épineuse puisque l’accès aux chemins de forêt ne se fait pas toujours dans des conditions idéales.

Politique de consultation . Tout ce que mentionne le projet C57 c’est un vague  » il constitue la Table des partenaires de la forêt  dont il nomme les membres et définit les règles de fonctionnement ». On sait par ailleurs que les autochtones seront plus écoutés dans le cadre de la nouvelle Loi. Or grand soin doit être pris pour que ne soient exclues de la table de consultation des acteurs ou organismes communautaires émanant du milieu écologique .Car l’image de la forêt québécoise ne concerne guère uniquement les bonzes de l’industrie forestière .C’est un souci collectif qui demande à intégrer des considérations écociviques à tous les niveaux de la production forestière. Puisqu’il s’agit de moderniser les rapports de l’homme québécois et de la femme québécoise avec ce support privilégié de l’imaginaire collectif national qu’est la symbolique de la forêt,les consultations doivent être le plus larges possibles,englobantes et intégrales. En  fait, la manière la plus sûre pour le gouvernement de s’assurer d’une compatibilité écologique de ce nouveau plan c’est justement d’ouvrir ces consultations à ceux qui ont été à l’avant poste du nouveau paradigme de durabilité . On pense à Equiterre, Québec Nature, Consommation responsable,Centre ressource du développement durable…cliquer ici pour l’intégralité de l’article

Én ce qui touche à l’aménagement durable, l‘idée d’une collaboration prévue avec le ministre du Développement durable,  de l’environnement et des parcs est un pas appréciable vers une politique coordonnée de durabilité mais elle est loin d’être suffisante. Des acteurs institutionnels de choix comme les universités ou les centres de recherche agricoles et forestière devraient faire partie des axes de coordination.

Etat,organismes régionaux,communautés autochtones, autres

Règles de délimitation des unités d’aménagement

Règles de désignation des zones de sylvicuture intensive

Règles sur les forêts d’expérimentation

Pas de politique forestière véritable sans expérimentation et anticipation de nouvelles technologies et méthodes forestières.L’état doit se donner les moyens d’être en avance sur les tRègles sur les forêts d’enseignement et de recherche

Règles sur les stations forestières

Règles sur les refuges biologiques

Règles sur les écosystèmes forestiers exceptionnels

Règles du chemin forestier éliminées

Règles sur le chemin multi usage

reconduction du poste de forestier en chef et concept de possibilité forestière

Responsabilités ministérielles quant à l’attribution des droits

Institution d’un Bureau de mise en marché des bois

Maintien des règles concernant les forêts privées, les organismes régionaux, les agences de protection de la foret

Dispositions quant aux inspections et aux vérifications  relatives à l’application de la Loi

Implantation des commissions régionales des ressources naturelles et du territoire

Institution d’un fonds de gestion de l’occupation du territoire forestier

Création de forêts de proximité

Constitue un chemin multiusages un chemin, autre qu’un chemin minier,construit ou utilisé en vue de permettre l’accès au territoire forestier et à ses multiples ressources.

 Il est toujours bon, naturellement, de promouvoir la concorde universelle des religions; c’est même la marque  la plus sûre des grands esprits d’être chez eux dans toutes les grandes traditions philosophiques et religieuses. C’est toujours un triomphe pour l’esprit et la raison que le souci d’autrui, de ses absolus et de ses dieux.C’est toujours une excellente chose que cette diplomatie de l’altérité qui est la politesse des princes.Pour Francis Bacon, les troubles et l’adversité ramènent à la religion.

 Et pourtant un programme, comme le nouveau cours d’éthique et de culture religieuse, quelle que soit la noblesse de ses intentions, ne peut se permettre les infortunes  d’un bricolage trop hatif; un tel programme , en raison même des fils à haute tension qui le traversent de part en part, se doit dans ses applications d’être à la hauteur morale et philosophique de ses objectifs. Un tel programme,pour faire vraiment une différence, doit se garder de verser dans un révisionnisme trop complaisant de la chose religieuse. Un tel programme, s’il est vraiment conséquent avec l’histoire des religions, se doit, parallèlement aux grands évènements qui jalonnent le devenir des religions, de nommer les nombreuses errances, retracer le topo des dérives, articuler le long sillage de vacheries dont la chose religieuse n’a pas manqué d’être l’occasion.

Autrement il n’est qu’une carricature grotesque sans autre motif que le voeu misérable de flatter les instincts grégaires dans le sens du politically correct.Autrement il devient une religion version Mickey Mouse , si bien aseptisée et formatée pour les bonnes gens, qu’il perd par là même toute la pertinence de ses vélléités. J’ai du mal à  croire  qu’ au pays des accomodements raisonnables, l’école, avec ses hiérarchies respectables, sa police bien pensante, ses gardiens de service, puisse satisfaire à bien cette exigence d’exhaustivité et d’honnêteté, je n’ose dire de vérité. Oui exhaustivité, dis-je! Car une culture religieuse véritable ne saurait se contenter d’une présentation  mécanique  des figures de yahvé, de jésus, de Mahomet,du Boudha et de Krishna. La culture religieuse c’est aussi le sang des hérétiques qui forme la sève même de toutes les religions. Pas de religion sans hérésie.Pour l’écrivain français Ben Jelloun, l’amitié est une religion sans Dieu.

  Le nouveau programme pourra-t-il transmettre le goût des hérésies à ses destinataires? Si la réponse est non alors je dis sans ambages qu’il est inutile pour le XXI e siècle. Le seul esprit de religion dont nos citoyens ont besoin c’est le besoin de subversion et d’autonomie.

Le reportage de Radio Canada est très révélateur de la boîte de Pandore que le ministère vient d’ouvrir   http://www.radio-canada.ca/emissions/second_regard/2008-2009/Reportage.asp?idDoc=80352

Un an après l’entrée en vigueur de ce programme atypique il continue de soulever plusieurs questionnements majeurs. Tout d’abord l’école est-elle le lieu idéal de mettre en oeuvre cet effort organisé d’un dialogue avec les autres religions? .

 Un premier souci du côté de la réception : n’y a-t-il pas risque d’un  relativisme pernicieux par ce nivellement des valeurs dans un jeune esprit non encore muri à ses convictions religieuses personnelles.

  Un second souci quant à la transmission: est-ce raisonnable d’attendre des maîtres qu’ils soient aussi bons à enseigner Allah que l’énergie vitale , l’avènement du royaume des Témoins de Jéhovah que la doctrine du faible reste des juifs? 

  Ensuite qu’en est-il du droit des parents à la liberté de choisir le cours de religion de leurs enfants. La religion, après tout, ce n’est pas les sciences naturelles  ou l’économie familiale .Schleirmacher disait de la religion qu’elle est l’intuition de l’univers. Il y va de convictions ultimes et de l’ameublement fondamental des intuitions les plus personnelles_ sur soi,sur le monde et sur autrui.

 Enfin il faudrait se garder de faire de ce nouveau cours  une tentative de soumission de la tradition judéo-chrétienne à des visions du monde différentes. Depuis trois siècles au moins, le glas est sonné pour le christiannisme en Occident.Il n’est un seul philosophe qui ne  se soit  donné comme amusement de jeunesse d’écraser l’infâme. Souvent à raison,plus souvent encore  à tort, l’inconscient occidental l’associe avec  les guerres les plus sanglantes, les barbaries les moins qualifiables , les injustices les plus inhumaines.

Au Québec, particulièrement, dans sa version catholique,il est synonyme de dupléssisme ,de grande noirceur,d’anti-intellectualisme primaire. Bref, il stigmate tout cet arsenal  tristement  poussiéreux qui a fait dans les années 60 la nécessité de  la révolution tranquille, le handicap national  que les canadiens français durent abattre   pour  entrer dans le concert des démocraties modernes.Nul doute,pensent plusieurs,que dans une telle méfiance généralisée , le christianisme risque d’être le parent pauvre de ce melting pot religieux .Après tout, cette architecture d’intégration des nouveaux dieux dans la salle de classe se fait à l’heure des accomodements raisonnables, des kirpans,des érouv,du voile, des demandes d’exclusion aux cours de natation par de plus en plus de filles,des requêtes aux garderies de servir certains types de viandes. La  place de choix du christianisme dans le patrimoine religieux national aurait dû appeler plus de soin et d’attention de la part des décideurs.Il aurait fallu  une volonté de la protéger de la menace de disparition qui n’en finit de le tarauder.

Les religions nouvelles jouissant déjà d’ une longueur d’avance dans les représentations des médias et sur la place publique, le nouveau programme d’ Éthique et Culture religieuse vient d’institutionnaliser cet avantage, surtout dans le contexte occidental  de déchristianisation de plus en plus marquée.

Mais ça non plus,me direz-vous, c’est pas la faute à Charlemagne!

Dans son ouvrage essentiel : Le nouvel esprit scientifique (1934) Gaston Bachelard opère un dépassement du débat empirisme/rationalisme, tout comme Karl Popper, deux auteurs que l’on oppose parfois. Pour Bachelard, le matérialisme rationnel se trouve au centre d’un spectre épistémologique dont les deux extrémités sont constituées par l’idéalisme et le matérialisme.

Dans son œuvre, Bachelard se livre à une critique sévère de l’inductivisme et de l’empirisme. Le fait scientifique est construit à la lumière d’une problématique théorique. La science se construit contre l’évidence, contre les illusions de la connaissance immédiate. C’est en ce sens que Bachelard parle d’une « philosophie du non ». L’accès à la connaissance comme l’histoire des sciences est donc marquée par une « coupure épistémologique », qui opère une séparation avec la pensée pré-scientifique. Produire des connaissances nouvelles, c’est donc franchir des « obstacles épistémologiques »[1], selon l’expression de Bachelard qui parle aussi de rupture épistémologique.

Pour Bachelard, toute connaissance est une connaissance approchée : « Scientifiquement, on pense le vrai comme rectification historique d’une longue erreur, on pense l’expérience comme rectification de l’illusion commune et première. »

Bachelard plaide pour une épistémologie concordataire. Il considère qu’il faut dépasser l’opposition entre empirisme et rationalisme : « Pas de rationalité à vide, pas d’empirisme décousu ». L’activité scientifique suppose la mise en œuvre d’un « rationalisme appliqué » ou d’un « matérialisme rationnel. »

Ses idées ayant de nombreuses affinités avec celles de Ferdinand Gonseth, il contribua avec celui-ci à la création et rayonnement de la revue Dialectica.

Dans la deuxième partie de son œuvre, Bachelard se consacre à une étude approfondie de l’imaginaire poétique. Dans un texte resté célèbre, le dormeur éveillé, il déclare : « Notre appartenance au monde des images est plus forte, plus constitutive de notre être que notre appartenance au monde des idées ». Il plaide alors pour les douceurs de la rêverie et se laisse aller aux évocations que lui inspire « la flamme d’une chandelle ».

La première faute contre cette philosophie a été, par certains côtés,non pas commis, mais entretenue par GB lui-même, quand il a opposé le jour et la nuit, la science et la poétique, le théorème et le poème, animus et anima, le masculin et le féminin, le travail et l’évasion.
Et certains commentateurs se sont empressés de reprendre et d’accentuer cette dichotomie que nous combattons.Assurément, nous pouvons discerner dans ses écrits deux continents, mais l’essentiel reste de comprendre qu’ils sont cependant reliés, qu’ils ne cessent pas de communiquer entre eux, qu’ils se promeuvent l’un l’autre.
L’un des théoriciens les plus incisifs l’a bien vu. Georges Canguilhem écrit-et nous applaudissons :« C’est avec Le rationalisme appliqué que le nouvel esprit scientifique et La philosophie du non vont être interprétés comme la conscience d’une dialectique de travail.On dirait que le concept d’application a induit dans l’esprit de Bachelard l’image de labeur. Mais peut-être faut-il voir ici, dans l’ouvrage épistémologique de 1949,l’influence des images travaillées dans l’ouvrage poétique de 1948, La terre et les rêveries de la volonté.»
Allons un peu plus loin sur le chemin canguilhemien : nous nous faisons fort d’instituer un véritable parallélisme catégoriel et systématique entre les textes épistémologiques et les œuvres de la Poétique.Impossible en conséquence,de les disjoindre ou de les étudier séparément. Ils bougent toujours ensemble.
En voici une illustration : dans son ouvrage Les intuitions atomistiques (1933), Bachelard nous montre déjà comment la chimie pluralisée se reconnaît dans le spectre de tous ses déterminants. Les intuitions atomistiques portent d’ailleurs en sous-titre : Essai de classification.Mais l’Atomistique va dépasser cette phase et entrer dans une Atomistique dite axiomatique, tant il est vrai que l’appareil déductij n’est jamais entièrement réalisé. Bachelard va s’employer à substituer la synthèse à l’analyse.
Or, en 1939, paraît le Lautréamont. Ici aussi, on commence par «classer» les inventions ou les audaces de l’imaginaire poétique. On recourt même à la notion de groupe : «La déformation des images doit désigner, d’une manière strictement mathématique, le groupe des métaphores.»
Mais Bachelard ne s’en tiendra pas à une sorte de recension organisée ensembliste.
«Dès qu’on pourrait préciser les divers groupes de métaphores d’une poésie particulière,on s’apercecvrait que parjois certaines métaphores sont manquées parce qu’elles sont adjointes en dépit de la cohésion du groupe.»  Nous n’inventons rien :Bachelard, après sa chimie non lavoisienne et sa mécanique non newtonienne du Nouvel esprit scientifique de 1934, n’hésite pas à nous poroposer un «non-lautréamontisme»  qui doit, en tout sens, déborder les Chants de Maldoror. «Nous employons, écrit Bachelard, toujours le terme de «non-lautréamontienne» en lui donnant la même fonction que celle du non-euclidisme qui généralise la géométrie euclidienne.»
Nous imaginons la réplique de ceux qui restent attachés à la coupure, qui acceptent d’autant plus le pan épistémologique, tenu pour rigoureux et cohérent, qu’ils éloignent ce qu’ils tiennent pour aventureux, sinon brumeux. Il s’agirait donc, à travers la réunification que nous défendons,de métaphores, d’analogies ou de généralisations aussi faciles qu’abusives. Mais  les textes disent pourtant le contraire. Et GB y a insisté.
Nous continuons à voir sous la poétique bachelardienne un isomorphisme décidé de son épistémologie : elle serait en quelque sorte, mutatis mutandis, l’équivalent de l’inverse optique de la chimie moléculaire, le différent qui est le même ou encore une sorte d’image spéculaire de la trame constitutive.
Le parallélisme unitaire va tellement loin! Il ne se borne pas à des généralités quasi méthodologiques.Il pénètre dans les moindres recoins des analyses. Par exemple, nous lisons, dans Les intuitions atomistiques : «Il faut en venir à une science physique très avancée pour trouver intérêt à des études des états mésomorphes-l’huile silencieuse, le miel adhérent, les pâtes, les boues, les glaises, les poudres, les poussières, toutes choses qui reviennent vers le solide sans doute  mais qui en contredisent certains caractères primordiaux.»  Mais, dans les Poétiques, il nous est rappelé que la bataille entre deux éléments donne naissance à un interférentiel propice aux rêveries (le limon ou la terre mêlée à l’eau-la brume, l’eau et l’air-l’eau de vie qui brûle, le brûlot). La tere-air, autre intersection, nous vaut la fumée, le talc, la farine, l’antisolidisme de l’infiniment petit. Nous devons écarter les associations à trois. «L’imagination matérielle unit l’eau à la terre, l’eau à son contraire, le feu ;elle unit la terre et le feu, elle voit parfois dans la vapeur et les brumes l’union de l’air et de l’eau.Mais jamais, dans aucune image matérielle, on ne voit se réaliser la triple union matérielle de l’eau , de la terre et du feu. A fortiori, aucune image ne peut recevoir les quatre éléments…Le mélange est toujours un mariage.»  Ainsi, la mésomorphie (physique ou poétique) assure partout les rapprochements et les innovations.
Autre objection du plus tenace : Bachelard aurait pu céder –un moment –à la tentation –tentative de l’unité ou de la similitude, mais il se serait repris.
Dans la tardive Poétique de la rêverie (1960), il revient sur l’antagonisme ; il creuse l’écart(le blanc et le noir, le non et le oui, l’ordre et le désordre). Il semble revenir à la scission.
Mais nous ne le pensons pas vraiment : en réalité, Bachelard refuse l’amalgame (et les images pourraient paralyser la science ; de même la rationalité ne manque pas d’écarter les faciles analogies ou les généralisations).Mais il n’en célèbre pas moins le parallélisme (l’un comme envers de l’autre).
Mentionnons encore, pour faire bon poids, qu’au début la notion d’énergie de la physique a retenti sur l’image rythmique, pour ne pas dire explosive. Bref, les opérateurs homothétiques ont changé (énergie, harmonie, système, groupe, monde) mais subsiste la relation _une relation solide et plus génératrice que les unités. A tout prix, il convient d’éffacer la dualité ou un dualisme contraire à l’esprit de cette philosophie.
 La seconde erreur s’enracine dans la premi`re, mais elle mérite d’être explicitée. La philosophie de GB n’a pas cessé d’entrer dans la tempête. Elle bouge. C’est pourquoi, lorsqu’on nous parle de sa philosophie, nous ne savons pas de quoi on parle nie ce qu’on signifie. Après lui avoir restitué une sourde et profonde unité, nous nous proposons, dans ce second temps, de la pluraliser.
D’ailleurs, pour nous, une grande philososphie se rév`le `travers son mouvement-celui que l’historien de la philosophie,chargé d’une sorte de police universitaire,n’assume que difficlement. Il lui préfère la continuité, sinon la lisséité.
Lors d’un précédent Congrès consacré à GB, évidemment tenu à Dijon, en 1984-le Colloque du Centenaire, sous l’impulsion d’un ardent bachelardien,le Pr Jean Brun-Francois Dagognet a cru pouvoir montrer que l’épistémologie bachelardienne de la rupture s’appliqfuait d’abord, prioritairement, à cette épistémologie même, en ce sens qu’une rupture a vraiment touché sa philosophie de la science.
Déjà les textes et les dates parlent d’eux-mêmes.Nous devons tabler sur un premier bloc : de 1928 à 1949, prenons acte d’une interrruption puis, second bloc, arrivent :Le rationalisme appliqué (1949); L’activité rationaliste de la physique contemporaine(1951);Le matérialisme rationnel (1952).
Comment pourrait-on nier le fait de ces deux phases, séparées par une sorte de silence de dix années (ou presque) ?
Nous avons insisté sur le fait que les mots, le vocabulaire avient entièrement changé à tel point que, si vous prononcez tel ou tel terme employé par Bachelard épistémologue, aussitôt je localiserai dans le temps votre évocation. Nous avons d’ailleurs la cause de cette transformation : après la guerre,déferlent une science et  des méthodes nouvelles qui nous valent d’ailleurs le transistor,l’optique électronique, la physique nucléaire, la chimie du silicium, les macromolécules protéiniques, la mésomérie, le cristal piezo-électrique, etc.-Bachelard en tire son miel : son épistémologie revendique le corrationalisme(parce que les registres et les champsd’hier se croisent, ainsi la thermique et l’électronique, pour donner un exemple),la régionalité qui signe la fin des épistémologies trop globalisantes ou trop générales et , de ce fait, favorables à un idéalisme trop peu engagé.
Enfin, cette néo-épistémologie rompt tellement avec l’ancienne (celle de 1928-1940) qu’elle reconnaît l’importance des symboles, des algorithmes, des écritures, des diagrammes, des formules, des formes, des modèles, alors que jadis, GB se montrait réticent envers les schèmes jugés réducteurs.
D’ailleurs, Bachleard n’a pas caché ce renouveau : il l’avoue. Il s’est remis «à l’école». Lui , le Maître- et parce qu’il est le Maître – est redevenu, pour sa joie, un écolier. L’un des chapitres du Rationalisme appliqué s’intitule : «La philosophie dialoguée»; un autre :«Le rationalisme enseignant et le rationalisme enseigné». L’enseignement viendra en aide à la psychologie de la dépsychologisation et fondera l’interrationalisme.
Nous ne saurions édulcorer ou diminuer le changement.Quant à sa conception bachelardienne et complémentaire de l’image-son symétrique inverse-,elle n’échappera pas à la tempête.
Nous allons jusqu’à discerner quatre périodes distinctes. La première repère les fantasmes spontanés qui compromettent la rationalité. Pour La psychanalyse du feu ,«les axes de la poésie et de la science sont inverses…Les poèmes cachent les théorèmes».  La formation de l’esprit scientifique apprend à évincer les rêveurs.
Ensuite viendra la nébuleuse des Poétiques arrimées aux principes (Feu, Eau, Terre, Air). Commence à être reconnue la positivité de la pensée imageante. Il ne s’agit plus de mettre en cause l’image mais plutôt de la débarrasser de son inertie, de quelques poncifs qui l’entravent.
Troisième moment , La poétique de l’espace (1957) et La poétique de la rêverie (1961).Bachelard éloigne l’approche psychanalytique; l’image exprime l’être ou acte du rêveur et nous donne un monde.
Quatrième phase de dcette trajectoire, insuffisamment comprise ou retenue par les commentateurs-à laquelle nous donnons une importance décisive-, le livre posthume, Fragments d’une poétique du feu (1988),qui transcrit un manuscrit inachevé. Mme Suzanne Bachelard, la fille du philosophe, a expliqué elle-même en quoi avait consisté son travail de restitution . Dans ce livre,la distance entre le rêveur et son imageest abolie;le feu finit par nous brûler. «L’acte empédocléen donne une signification poétique qui dépasse la contemplation . De ce jet de tout l’être dans la flamme, de ce passage de la contemplation à la participation, fort peu d’images littéraires sont comptables. Mais dans toute image empédocléenne om peut découvrir un indice de tentation.»  Nous sommes enflammés par la flamme ou le brasier.
Incontestablement, de La psychanalyse du feu aux Fragments d’une poétique du feu, nous avons vécu une inflexion, voire un retournement, une dramaturgie.

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TEXTES ALLEMANDS

Enz 1817,
1827 et 1830 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,1817,1827 et1830
GPR Grundlinien der Philosophie der Rechts
GW Glauben und Wissen
PHG Phänomenologie des Geist
VG Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte,
1,Die Vernunft in der Geschichte
VPhG Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
WL Wissenschaft der Logik 

TRADUCTIONS FRANÇAISES

Diff. Écrit sur la différence des systèmes de Fichte et de Schelling,
Paris, Vrin, 1986
Enc. 1, 2, et 3Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois,
Paris, Vrin; vol. 1, La Science de la Logique, 1970; vol. 2,
 Philosophie de la Nature,2004  vol 3, La Philosophie de l’Esprit,
1988.
FS Foi et savoir, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1988.
Iena 1 Le Premier Système. La philosophie de l’esprit (1803-1804), trad. M.
Bienenstock, Paris, PUF, 1999.
Iena 2 La Philosophie de l’esprit de la Realphilosophie, trad. G.Planty-
Bonjour,Paris, PUF, 1982.
PhE Phénomnologie de l’Esprit, trad. J. Hippolite, Paris, Aubier, s.d., 2
vol., ;
trad. J.-P. Lefèbvre, Paris, Aubier, 1991; trad. P.-J. Labarrière et G.
Jarczyk, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de Philosophie»,1993,
rééd.«Folio-essais», 2 vol., 2002; trad. B. Bourgeois.,Paris, Vrin,
2006.
PPD Principes de la philosophie du droit, trad.R. Derathé, Paris, Vrin,
1975,1982; trad. J.-Fr. Kervegan, Paris, PUF,1998, 2003.
RH La Raison dans l’Histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, UGE, coll. «Le
Monde en 10/18», 1965.

SL 1,2 et 3 Science de la Logique, trad. G.Jarczyk et P.J.Labarrière, Paris,
Aubier; 1,
L’Être, 1972(rééd.Kimé 2006) ; 2, La Docrtrine de l’Essence, 1976;
3,
La Doctrine du Concept, 1981

SYNOPSIS 

              L’être se pense lui-même. Il n’est pas nécessaire de poser en face de l’être un extérieur qui le pense extérieurement. Tout le sens de l’être c’est que c’est un être qui se pense. Rien n’est en soi qui soit hors de la pensée. La pensée de l’être, voilà la pensée de soi de l’être lui-même.

             Tout est pensée. Mais encore faut-il que le tout pense. Autrement dit que la pensée pense elle-même. Comment la pensée se pensera? En s’autodifférenciant de la pensée. Elle le fera par la dialectique. Par son caractère dialectique, la pensée joue à se poser comme différente de la pensée, voir même objet pour la pensée. Quand elle aura parcouru de manière systématique toutes les positions différentes à titre d’objet pour la pensée, on pourra dire qu’elle a atteint l’idéal de scientificité qui est le sien. Et cela alors même que le philosophe n’intervient guère dans les enchaînements successifs. Au contraire celui-ci doit assister comme un spectateur au spectacle de la vérité qui se déploie dans sa nécessité toute scientifique.

            Pas de philosophie scientifique sans un traité scolastique  doublé d’un souci cosmique. La philosophie véritable est toujours sagesse du monde (weltweisheit).Or il n’est pas question de penser sans le monde, la philosophie étant dans le monde, elle devra assurer l’assomption de la vie du monde. Elle sera un <<savoir effectif>>.Non pas un savoir qui poserait en face de lui les accidents et déterminations comme extérieurement, au risque de démentir ses contenus par sa différence d’avec eux, mais l’autodifférentiation  même du réel, le principe qui ordonne chacun de ses époumonnements. D’où le lien privilégié d’une telle philosophie avec le monde réel. C’est l’apogée de la philosophie. Car ici c’est la vie du monde elle-même qui se fait philosophie. Et j’ose croire que le lecteur y trouverait l’espoir du devenir monde de cette philosophie car la question de son actualité est  incontestable.    

I. HEGEL : UNE VIE QUI SE FAIT SPÉCULATION
1. Culture : Stuttgart
2. Idée de la liberté : Tübingen
3. Libération : religion et raison : Berne
4. Libération : religion, histoire et raison : Francfort
a) Religion
b) Histoire
c) Histoire et raison
5. De Iéna à Berlin
a) La dialectique réconciliatrice
b) De la dialectique à son sujet : Iéna
c) Le développement encyclopédique du sujet absolu : de Nuremberg à Berlin

II. LA SPÉCULATION HÉGÉLIENNE
1. Spéculation et expérience
a) La promotion spéculative de l’expérience
b) Le dépassement spéculatif de l’expérience
2. Spéculation et dialectique
a) Pensée d’un tout et dialectique
b) Pensée totale du tout et dialectique
c) Dialectique des deux pensées totales du tout

III. LA PHÉNOMÉNOLOGIE SPÉCULATIVE
1. Le sens du développement phénoménologique
a) Sa portée
b) Son contenu
c) Son procédé
d) Son ordre
2. Le contenu du développement phénoménologique
a) La dialectique de la conscience
b) La dialectique de la conscience de soi
c) La dialectique de la raison
d) La dialectique de l’esprit
e) La dialectique de la religion
f) Le savoir absolu

IV. L’ENCYCLOPÉDIE SPÉCULATIVE
1. Sens du développement encyclopédique
a) La dialectique encyclopédique
b) Les étapes du développement encyclopédique
2. Le sens
a) La logique ontologique
b) Les moments du sens : être, essence, concept
3. La Nature
a) Le sens général de la nature
b) L’articulation générale de la nature
4. L’esprit
a) L’esprit subjectif: 1) L’anthropologie, 2) La phénoménologie, 3) La psychologie
b) L’esprit objectif: 1) Le droit abstrait, 2) La moralité, 3) La vie éthique
c) L’esprit absolu

Bibliographie :
1. Textes de Hegel (principales traductions utilisables)
2. Études et commentaires (en français) :
Initiation, Ouvrages d’ensemble, Ouvrages particuliers

INTRODUCTION :le geste de Hégel

1. Pensée et réalité

Hegel accomplit la révolution copernicienne inaugurée par Kant en philosophie et qui consiste à penser l’être comme devant tout son sens à un « Je pense » assumant ainsi pleinement sa responsabilité intellectuelle. Il supprime, en effet, les limites qui affectent encore une telle révolution de la problématique du savoir chez Kant d’abord, mais aussi chez les grands post-kantiens Fichte et Schelling. Kant distingue l’être de son sens en affirmant la chose en soi. Fichte, tout en voulant éliminer cette chose en soi dans une totale réduction de l’être à la pensée, la maintient à l’intérieur même de la pensée de l’être : celle-ci repose sur la différence originaire de ses deux principes constitutifs (auto-position du Moi et auto-négation du même Moi dans sa position du Non-Moi), qui l’empêche de maîtriser comme pensée (pensante) son propre être (pensé). La transposition objective que Schelling opère des principes fichtéens interdit tout autant à sa philosophie de la nature, en dépit de sa prétention, de s’avérer comme un savoir absolu. Hegel, au contraire, fait de la pensée de l’être, alors absolument manifesté comme être, la pensée de soi de l’être lui-même. Le hégélianisme, c’est d’abord, cette inouïe confiance en soi de la pensée : «L’essence fermée de l’univers n’a en elle aucune force qui pourrait résister au courage du connaître, elle doit nécessairement s’ouvrir devant lui et mettre sous ses yeux ainsi qu’offrir à sa jouissance sa richesse et ses profondeurs» (Allocution universitaire de 1818 à Berlin, Enc, I, B, p. 149).

2. Science et dialectique

Mais la pensée étant essentiellement l’identification à soi d’une différence qui, par opposition, lui apparaît alors comme être, l’identification de l’être à la pensée requiert de faire de la différence le produit de l’auto-différenciation de l’identité. Le renversement de l’identité à soi pensante en son opposé fait ainsi de la pensée une pensée dialectique. Et c’est précisément par son caractère dialectique que la pensée hégélienne peut réaliser la prescription kantienne d’élever la philosophie à la scientificité par la systématisation de son contenu, car, pour Hegel aussi, « la figure vraie en laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique d’elle-même » (Phg. E, Préface, cf. H, I, p. 9 – L, p. 30 – JL, p. 71). Les déterminations différentes qui constituent le contenu du discours hégélien peuvent d’autant mieux s’identifier en un tout systématique de celui-ci que chacune, en son identité à soi qui la différencie des autres, se fait dialectiquement différente d’elle-même et donc identique aux autres. La systématisation kantienne – encore partielle – et, surtout, fichtéenne-schellingienne, enchaînait B à A pour que A fût conforme à l’idée essentielle que s’en faisait le philosophe (un Moi concret, une nature vivante); avec Hegel, la dialectique philosophique est celle du contenu pensé lui-même, tel qu’il est à chaque fois pensé, si bien que le philosophe peut et doit, au plus loin de tout arbitraire viciant la toute-puissance de la pensée, assister en simple spectateur, tel un pur miroir (speculum), à l’auto-développement absolument nécessaire, en sa parfaite immanence à lui-même, du contenu de son discours. L’audace de la spéculation dialectique hégélienne ne fait que libérer la nécessité scientifique-systématique de la vérité.

3. Philosophie et monde

Cependant, la dialecticité spéculative d’une telle science lui permet de réaliser selon un troisième aspect la prescription kantienne de la scientificité philosophique; celle-ci exige conjointement la rigueur scolastique de la science et l’attention cosmique requise par la philosophie en tant qu’elle est, selon sa désignation populaire en Allemagne, « sagesse du monde [Weltweisheit] ». Car Hegel veut, lui aussi, que ce qui ne doit plus être simplement « amour du savoir », mais « savoir effectif » (Phg. E, ibid.) soit, en même temps et du même coup, l’assomption de la vie du monde. La pensée spéculative achevée n’est plus la simple identification, alors formelle et abstraite, d’une réalité différente d’elle en ses différences ou déterminations propres, et qui pourrait, du fait de cette altérité originelle, la démentir; elle n’est plus la pensée d’entendement qui régit, aux yeux de Hegel, la raison kantienne, fichtéenne et schelligienne. Elle est cette auto-différenciation de l’identité qui définit la raison véritable et qui fait de celle-ci l’âme même du réel en ses déterminations ou différences constitutives des choses. La célèbre équation redoublée de la Préface des Principes de la philosophie du droit : « tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel »(PPD, D, p. 55) s’exemplifie dans le lien privilégié de la philosophie hégélienne, où triomphe idéalement la raison, et du monde réel qui se révèle lui aussi, à travers l’existence même du hégélianisme, atteindre la fin de sa longue histoire universelle. Si la philosophie transcendantale pré-hégélienne expose simplement les conditions de possibilité de l’expérience mondaine, elle-même non envisagée en toute son ampleur, la philosophie spéculative de Hegel expose la totalité de cette expérience et vie du monde dans le mouvement même de sa concrétisation, et elle se sait elle-même n’être rien d’autre qu’une telle vie du monde se faisant philosophie. C’est, d’ailleurs, par cette expression rationnelle du contenu mondain en sa présence la plus vivante qu’elle a pu jouer – comme aucune autre philosophie n’a pu le faire – un rôle absolument mondain, socio-politique, à travers la référence essentielle par laquelle le marxisme s’est opposé à elle. Le hégélianisme fut, et se sut être, le devenir-philosophie de tout un monde, et c’est pourquoi il a pu être, même à travers sa négation, la philosophie elle-même en son devenir-monde. Un devenir-monde qui n’a sans doute pas encore déployé toutes ses virtualités, à tel point que, de nos jours encore, c’est bien de la philosophie de Hegel, dont le destin est sur ce point également exceptionnel, que se pose la question de son actualité.

I . HEGEL UNE VIE QUI SE FAIT SPÉCULATION

C’est l’un des thèmes contenus dans la théorie hégélienne de la philosophie que celui selon lequel toute philosophie, qui se définit négativement par son rapport aux autres au sein de l’histoire idéale de la philosophie, élabore son contenu positif nouveau à partir de l’histoire réelle, essentiellement socio-politique, en laquelle elle est nécessairement enracinée à l’égal des autres manifestations culturelles de l’esprit. Une philosophie s’anticipe donc dans un « besoin de philosopher » qui est un besoin de la vie elle-même, en tant qu’elle est d’abord la vie générale d’une époque et d’un peuple; ce besoin traduit, même en sa singularité individuelle, le déchirement affectant, dans l’histoire ainsi mobilisée, l’existence d’une communauté culturelle. Un tel besoin appelle la réconciliation de la culture à partir de sa totalisation idéale dans une nouvelle philosophie. Ainsi, l’élévation progressive de Hegel à la philosophie spéculative rationnelle qui va définir le hégélianisme clôt bien sa propre quête d’une réconciliation qu’il ne trouvera qu’en elle.

1. Culture : Stuttgart

Georg Wilhelm Friedrich Hegel naît en 1770 à Stuttgart, dans une famille de fonctionnaires financiers du duché de Wurtemberg. Sa première expérience culturelle, au lycée de Stuttgart, consiste dans une imprégnation intense par la vie antique gréco-latine. Comme il le développera plus tard, la culture est aliénation arrachant à l’étroitesse du Moi, accueil et intégration de l’étranger, et le dépaysement auprès des Grecs et des Romains, qui réalisèrent le paradis de l’esprit humain, restera toujours, aux yeux de Hegel, la culture fondamentale. Mais l’adolescent accentue encore en lui l’aliénation culturelle, pour autant qu’il reçoit le contenu étranger selon la forme elle-même la plus étrangère : il recopie par écrit des extraits de ses lectures; au plus loin de la pratique subjectiviste du journal intime, il se perd dans l’objet. Celui qui sera le philosophe du sujet marque ainsi d’emblée son anti-subjectivisme foncier, qui lui fera ultérieurement proclamer que « tout commencement du savoir est l’autorité » (Ph.R, II, 2, p. 204), dénoncer le slogan « penser par soi-même », dont le caractère pléonastique trahit l’exploitation tendancieuse en faveur de l’arbitraire, ou critiquer le culte romantique du Moi.

2. Idée de la liberté : Tübingen

Dès son séjour au Séminaire protestant de Tübingen (1788-93), où il a pour condisciple Hölderlin, puis Schelling, Hegel utilise les armes antiques pour combattre la vie moderne enlaidie par l’individualisme séparateur. La belle vie totale des Grecs faisait se compénéter, dans l’identité d’Athéna et d’Athènes, une religion et une politique offrant, chacune, à l’homme, un milieu où, dans la participation familière à la vie des dieux ou de ses concitoyens, il était « chez lui », c’est-à-dire libre. Car, pour Hegel, la liberté ne consiste pas à se retirer dans son quant-à-soi en excluant ou refoulant l’Autre – vaine entreprise, puisqu’on est, bien plutôt, déterminé et asservi par le refoulé, témoin du tout dont on s’exclut en rendant sa puissance hostile –, mais à s’unir à l’Autre pour se retrouver soi-même en lui, dans la subsistance d’un tout, chez soi. La nostalgie d’une telle liberté fait haïr un présent qui oppose le Ciel et la Terre, leur exclusion réciproque suscitant à l’intérieur même de la religion (chrétienne) et de la politique (monarchique) – parce que l’homme est un tout – une contradiction qui annule leur destination salvatrice dans le pire des esclavages. Rousseau est alors, pour Hegel et ses camarades, le recours moderne contre la modernité.

On comprend que, en cette double exaltation, antique et moderne, de la liberté, ils se soient d’abord enthousiasmés pour la Révolution française, la célébrant dans des fêtes républicaines, plantant un arbre de la liberté, etc. Mais la perversion terroriste de la Révolution détourne Hegel de la voie politique de la libération de l’homme. Il déclarera bien, revenant plus tard sur l’événement, que ce fut « une sottise des temps modernes, de changer… la constitution politique et la législation liée à elle sans modifier la religion, d’avoir fait une Révolution sans une Réforme » (Enc, III, § 552, Rem., B, p. 338). Il faut changer l’homme à l’intérieur de lui-même, l’éduquer à la liberté, et, pour cela, il faut le prendre tel qu’il est, c’est-à-dire comme fondamentalement religieux : la conscience de l’absolu est bien la conscience absolue. Le problème est donc, pour le jeune Hegel, de réintroduire dans la religion existante, le christianisme, l’affirmation de la vie totale, réconciliée avec elle-même, bref : libre. C’est à ce problème qu’il tentera d’apporter une solution dans ses années de préceptorat, d’abord à Berne, puis à Francfort.

3. Libération : religion et raison : Berne

Inaugurant, à Berne (1793-1796) sa pratique de la réfutation interne, qui consiste à faire désavouer les conséquences d’un développement par son propre principe, Hegel oppose à la religion chrétienne, devenue purement « positive » en son autorité seulement extérieure, factuelle, le Christ lui-même. Faisant sienne, dans une Vie de Jésus (1795, non publiée), la distinction, devenue habituelle à l’époque des Lumières et aiguisée par Kant, entre le positif et le « naturel » alors épuré par celui-ci en l’intériorité rationnelle, il présente un Christ kantien exaltant la raison pratique : l’autonomie contre l’esclavage. La libération de l’existence religieuse est attendue de sa moralisation. Cependant, le noyau antique de l’idée hégélienne de la liberté va faire éclater son revêtement kantien. Si Kant identifie le positif au particulier et le naturel-rationnel à l’universel séparé du particulier, à la loi, Hegel a toujours visé dans l’universel le total, c’est-à-dire ce qui inclut en lui le particulier au lieu de l’exclure. Et il ne va pas tarder à définir explicitement le positif comme l’opposition même de l’universel et du particulier.

4. Libération : religion, histoire et raison : Francfort

a. Religion
C’est pendant son séjour à Francfort (1796-1800) que Hegel propose une nouvelle version de la libération religieuse de l’humanité moderne. Dans son manuscrit : L’esprit du christianisme et son destin; il oppose à la religion judaïque de la loi, que Kant n’a fait que rationaliser et qui exemplifie désormais la positivité asservissante, la religion de l’amour qui réunit les opposés et, par là, rend vivant l’universel singularisé, tout en sauvant le singulier universalisé. L’amour semble bien surmonter tout destin : celui-ci, « conscience de soi-même, mais comme d’un ennemi » (Hegels theologischeJugendschriften [Hegel:Écrits théologiques de jeunesse], éd. H. Nohl – cité : N, Tübingen, 1907, p. 283), est l’affirmation du tout dans un individu qui, se fixant à sa particularité, se rend hostile la puissance de ce tout à laquelle il ne peut échapper, puisqu’il y est immergé; mais l’amour, comme totalisant, identifie l’individu à son principe, dont la puissance l’affirme alors. Pourtant, la belle âme de Jésus elle-même rencontre le destin le plus ignominieux. C’est que la réconciliation de l’existence par l’amour ne réunit l’universel et le particulier, l’identité et la différence, que dans la subjectivité s’abstrayant, en son élan universaliste, des différences réelles constitutives du monde objectif, dont l’organisation concentre sa vigueur dans le pouvoir étatique. La vie est ainsi plus puissante que l’amour, qui n’en exprime qu’un côté abstrait. Mais, si les Grecs avaient raison de lier intimement le côté subjectif (religieux) et le côté objectif (politique) de l’existence, il n’est pas possible de répéter leur solution dans un contexte marqué par l’affirmation de plus en plus forte – dont témoigne le christianisme lui-même – de l’individu. C’est même dans la sphère objective de la vie que cette affirmation compromet le plus la réalisation d’une existence totale. Hegel, qui s’intéresse à l’économie politique – il commente l’économiste Stewart –, reconnaît l’importance sociale de la propriété privée, mais comme une menace pour la communauté politique. Il lui faut donc élaborer une solution nouvelle du problème de la libération de l’homme à l’époque moderne, dans l’impuissance désormais discernée du subjectivisme chrétien et du totalitarisme païen.

b. Histoire
L’attention plus historique aux moments de l’histoire auparavant appréciés normativement fait reconnaître la nécessité qui développe la liberté d’abord logée dans le passé en un présent alors à juger encore plus libre. Car Hegel souligne désormais que la liberté consiste à être chez soi dans l’Autre en tant qu’on est un Soi, qu’elle est la promotion – moderne –, et non pas l’absorption – antique – de la singularité. Dans des études historiques concrètes de la vie politique la plus actuelle – qu’il s’agisse de la Suisse, du Wurtemberg, pays qui lui étaient familiers, ou de l’Empire allemand lui-même (manuscrit de La constitution de l’Allemagne) –, Hegel intègre l’affirmation de la liberté dans la nécessité historique, comme son motif et son résultat essentiels; l’idéal est saisi comme l’idéalisation de soi d’un réel dont le devenir nécessaire est lui-même libérateur de l’homme. Le mot d’ordre optimiste de Hegel qui va quitter Francfort peut bien être celui de « la réunion avec le temps » (N, p. 351). Cependant, la réconciliation du réel et de l’idéal se fait encore en dehors de l’idée ou de la raison.

c. Histoire et raison.
Certes, Hegel projette bien – ainsi qu’il l’écrit en 1800 à Schelling – d’élever son idéal de jeunesse, celui d’une vie totale libre et heureuse, à une forme réflexive au sein d’un système; mais la réflexion, en tant que mise à distance de soi ou différenciation, ne peut exprimer systématiquement l’identité du tout. C’est bien pourquoi, à Francfort, Hegel l’a d’abord opposée, en sa promotion philosophique, à la saisie, mystico-religieuse, du tout qu’est l’être : « La philosophie doit cesser avec la religion, précisément parce qu’elle est une pensée » (N, p. 348). On participe au tout, on ne peut proprement le savoir. Pensée, réflexion, entendement – tous termes encore synonymes pour le jeune Hegel – déterminent, différencient, séparent, même quand ils prennent, par exemple dans le kantisme, le nom de « raison », l’universel identique à soi (le concept) et la particularité différenciée (l’intuition). Ils ne peuvent, par principe, saisir ce qui est, en tant que tout, à la fois, identiquement, identique à soi et différent de soi, l’identité qui se différencie en des organes et les différences qui s’identifient en un organime, bref ce que Hegel appelle alors la vie, « liaison de la liaison et de la non-liaison » (ibid.). C’est une telle vie qu’il aperçoit dans l’histoire, qui fait bien se réaliser l’existence réconciliée (identique à soi) de la liberté dans et par les déchirements (la différence) de la nécessité. Tel est le sens vrai de l’idéal de jeunesse : l’idéalisation de soi (historique) du réel, que Hegel veut penser, mais qu’il ne peut penser par la pensée telle qu’il l’a d’abord appréhendée, à savoir comme l’exercice de l’entendement philosophant. Cependant, le voeu même de Hegel, de penser le tout réel, anticipe négativement – puisque « le besoin est… la conscience de l’unité des deux extrèmes » (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Leçons sur la philosophie de l’histoire mondiale – WG –, éd. Lasson,II-IV, Hambourg, F. Meiner Verlag, 1968, p. 733) – la réconciliation désormais prochaine de la pensée et de la vie.

5. De Iéna à Berlin

a. La dialectique réconciliatrice.
La réconciliation de la pensée et de la vie, qui définit la spéculation hégélienne, s’accomplit avec l’installation professorale de Hegel à l’Université de Iéna, ce centre intellectuel et culturel de l’Allemegne à l’époque.

hegel professeur

 Hegel entre ainsi en spéculation en devenant professeur de philosophie, scellant par là en sa vie même l’unité que sa philosophie enseigne entre elle-même et son enseignement; il conclut une tradition préparée par Wolff et illustrée par Kant, Fichte et encore Schelling, tradition qui déclinera après lui, puisque les grandes novations de la pensée deviendront extra-scolaires, chez Kierkegaard, Marx ou Nietzsche.

A Iéna, Hegel rejoint son cadet du séminaire de Tübingen : Schelling, qui l’y avait devancé comme successeur de Fichte. C’est, d’ailleurs, une réputation de schellingien qu’il acquiert à travers ce qui est pourtant le Manifeste inaugural du hégélianisme, à savoir l’article de 1801 sur « la différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling ». Certes, il reprend le thème fichtéen-schellingien du vrai comme identité (dans le Moi ou la nature) de l’identification de soi (la position par le Moi de lui-même, la nature en son affirmation comme productivité infinie) et de la différenciation d’avec soi (la position par le Moi du Non-Moi, la nature en tant que s’opposant à elle-même dans des produits finis); et il applique bien ce thème, non pas au Moi, mais à cet absolu dans lequel Schelling fait reposer le contenu de la philosophie de la nature (proprement schellingienne) et celui de la philosophie transcendantale du Moi (développée par Fichte). Cependant, la célèbre formule du texte de 1801 : « l’absolu est l’identité de l’identité et de la non-identité » exprime l’apport novateur de Hegel : la dialectisation stricte de la totalité qu’est l’être en sa vérité ou l’absolu.

Fichte et Schelling affirment, le premier, que le Moi, pour être concret, le second, que la nature, pour être vivante, doivent être, non seulement identiques à eux-mêmes, mais aussi différents d’eux-mêmes. De sorte que la progression du discours fichtéen sur le Moi et celle du discours schellingien sur la nature, puis sur l’absolu, ne peuvent être dites « dialectiques » qu’en un sens (trop) large du terme, car leur moteur n’est pas la contradiction (animant tout « dialogue » et s’intériorisant dans la dialectique), mais le manque de la détermination initiale par rapport à ce qu’il s’agit encore de penser et qui n’est donc d’abord présent que dans le sujet pensant, et non pas dans l’objet pensé. Une telle « dialectique », proprement finaliste ou téléologique en son principe, libère du contenu pensé, dont le développement immanent est négligé, une réflexion alors formelle sur lui, qui ne peut se présenter comme une véritable spéculation. Hegel, au contraire, fonde la progression de la philosophie comme science dans le contenu à chaque fois pensé, pour autant qu’il discerne qu’une détermination, au sein et en raison même de son identité à soi, parce qu’elle est identique à elle-même, se différencie en et d’elle-même, se renverse et contredit en son Autre. La dialectique hégélienne mérite une telle désignation car elle exploite le caractère dialectique, auto-négateur, de toute détermination.

Mais, en saisissant que le passage de l’identité à la différence, dont l’origine pré-détermine la fin, le passage inverse de la différence à l’identité – c’est-à-dire la vie elle-même telle que l’a caractérisée Hegel – est lui-même identifié à lui-même, puisque c’est le premier terme qui se fait le second, la pensée se pense, en son identité prioritaire à elle-même, dans et comme la vie même. On voit qu’une telle identité de la pensée et de la vie repose sur la présence en toutes deux du processus d’auto-différenciation de l’identité que Hegel appelle la raison. Celle-ci conjoint l’exigence – idéaliste – de l’identité et l’exigence – réaliste – de la différence. Or, cette conjonction des deux exigences ne constitue pas une unité neutre, indifférente, ne se différenciant donc pas en une identité et une différence qui, ainsi non comprises à partir de leur unité principielle, restent en leur sens différentes de celle-ci et l’une de l’autre; elle est, bien plutôt, une unité hiérarchisée par l’intégration de la différence à l’identité. L’identité visée dans l’absolu ne saurait se nier, dans sa pensée effective, comme une différence de l’identité et de la différence; elle doit, tout au contraire, être pensée de telle sorte que l’identité soit le principe de la différence. L’identité figure bien deux fois dans la formule de l’absolu comme « identité de l’identité et de la non-identité » : une fois comme moment opposé à la non-identité ou différence, une fois comme le tout des deux moments. Mais la traduction ontologique d’une telle structure logique de l’absolu exprime celui-ci comme l’unité pensante de la pensée et de la réalité, ou l’unité subjective du sujet (l’identité à soi du Moi=Moi) et de l’objet (objection, opposition, différence). Le principe de l’idéalisme hégélien comme philosophie spéculative du sujet est ainsi fixé.

b. De la dialectique à son sujet : Iéna
Pendant son séjour à Iéna (1801-1807), Hegel va développer les implications de ce principe. D’abord à travers ses articles du Journal critique de la philosophie (Foi et savoir, texte sur le Droit naturel…), qu’il dirige avec Schelling, dans leur combat commun contre les philosophies réflexives de l’entendement. Mais la divergence s’accuse entre le rationalisme schellingien et un rationalisme hégélien qui se réalise de plus en plus manifestement comme un rationalisme du sujet. Schelling objective ou naturalise l’identité immédiatement posée, non médiatisée avec elle-même en un Soi, de la nature et de l’esprit : nouveau Spinoza, il fait de ceux-ci des attributs différents d’une substance s’affirmant immédiatement à travers eux. Mais Hegel – qui dira plus tard que l’on ne peut en rester au spinozisme par où l’on doit cependant commencer en philosophie – entreprend la réalisation de ce qu’il présentera comme sa tâche essentielle : penser l’absolu non pas simplement comme substance, mais aussi comme sujet.

C’est ce qui le conduit d’abord à faire se réconcilier entre elles les deux dimensions antérieurement soulignées de la réalité réconciliées avec la pensée : la réalité religieuse et la réalité historique. Il avait placé la vérité religieuse dans la vie totale éternisée naturellement du paganisme grec, que ne pouvait égaler le christianisme, même ramené à l’amour en Jésus de la première communauté. Il réintroduit maintenant dans la religion l’auto-différenciation du Soi qui, par sa négativité, dramatise l’histoire; c’est-à-dire qu’il s’élève du divin substantiel du paganisme au Dieu personnel du christianisme, son intérêt n’allant plus, certes, au récit évangélique de la vie de Jésus, mais à la réflexion dogmatique sur le processus de la vie trinitaire et de l’Incarnation christique. Inversement, de même que Hegel découvre l’histoire en Dieu, il découvre Dieu dans l’histoire et, plus généralement, à travers elle, dans la vie du monde, même et surtout en ses aspects négatifs; le sens, en son unité dialectique, étant ainsi logé dans la réalité mondaine, celle-ci peut être l’objet, en ses déterminations universelles, de la philosophie spéculative. Comme on le voit, la réconciliation de la Terre et du Ciel s’opère moyennant le discernement, en eux, de l’unique processus identique à soi de l’auto-différenciation de l’identité, et, conséquemment, de l’auto-identification de la différence – ou de la réalisation du rationnel fondant la rationalisation du réel –, qui constitue la raison. Un tel discernement de l’omniprésence agissante de la raison dans l’être est dès lors au principe de l’unification du contenu de cet être, de l’objet de la théologie à celui de la physique, dans un système spéculatif total.

Les cours que Hegel va dispenser à Iéna contiennent les esquisses successives de ce système dont il fixe et publie le programme définitif en 1807, peu avant la fin de son séjour. Le système de la philosophie comme science totale ne peut laisser hors de lui sans se contredire l’accès même qui mène à lui, le devenir-philosophie de la vie même de Hegel. Mais, alors, ce devenir est arraché à sa simple facticité, élevé à sa rationalité, justifié philosophiquement; l’introduction à la science devient ainsi, traitée scientifiquement, la première partie de cette science qui, exposée pour elle-même, ne sera plus que la seconde partie d’elle-même. Le système de la science doit alors exposer, d’abord l’auto-développement du sujet fini, humain qui, en son expérience, s’élève au sujet absolu – telle sera La phénoménologie de l’esprit –, puis l’auto-développement pour lui-même de ce sujet absolu parcourant le cycle complet de ses déterminations – telle sera l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Cependant, les deux grandes oeuvres ainsi programmées de la science hégélienne devront se faire écho l’une l’autre, se réfléchir l’une dans l’autre, et confirmer par là, chacune à l’intérieur d’elle-même, l’unité de cette science. Car l’expérience du sujet fini n’est rien d’autre que la manifestation mondaine du sujet absolu, qui est lui-même sa propre manifestation et, par conséquent, s’expérimente lui-même en celui-là; et le développement du sujet absolu lui fait poser en lui-même une détermination qui a pour contenu le sujet fini s’élevant à lui. La science peut bien être une partie d’elle-même, puisque chacune de ses parties est le tout du savoir qui se dit absolument, une fois à travers son moment fini affirmant l’infini, l’autre fois à travers son moment infini affirmant le fini. Aussi, l’ouvrage publié en 1807, La Phénoménologie de l’esprit, peut-il bien comporter une Préface qui est en fait la préface de tout le système hégélien et constitue, en vérité, sa plus belle présentation par Hegel lui-même.

En un sens, Hegel a achevé sa tâche. Au moment même où il terminait la rédaction du livre, une époque s’achevait pour l’Allemagne au bruit des canons de Iéna. Il verra lui-même passer à cheval le nouveau maître de l’Europe, l’« âme du monde ». Ce monde fascinant le distrait de la spéculation et, pendant plusieurs mois, il dirige La gazette de Bamberg. Mais si, comme il le déclarait à Iéna, la lecture du journal est une sorte de prière du matin réaliste, la prière spéculative, comme insertion rationnelle dans le tout, rappelle bientôt Hegel à la philosophie, pour qu’il y dise absolument l’absolu.

c. Le développement encyclopédique du sujet absolu : de Nuremberg à Berlin
En assumant les fonctions modestes de proviseur du lycée de Nuremberg, où il enseigne aussi la philosophie et, quand il le faut, les autres disciplines (1808-1816), Hegel compose et publie à part, dans le développement détaillé d’une « Grande Logique », ce qui sera la première partie du système encyclopédique : la Science de la Logique (1812-1816). Il retrouve l’Université, d’abord à Heidelberg (1816-1818), puis à Berlin, où il mourra à la tâche, en pleine gloire – celle de la philosophie faite professeur –, en 1831. En 1821, paraissent les Principes de la philosophie du droit, développement d’une autre partie du système. Mais la grande oeuvre de toute la période est l’exposition réitérée de ce système en sa totalité. Sous la forme d’un Abrégé de l’Encyclopédie des sciences philosophiques – édité à trois reprises (1817,1827, et 1830) – étonnant « manuel » à l’usage des étudiants et auditeurs de Hegel ! Et sous la forme des cours eux-mêmes sans cesse repris, où le Maître en expliquait et commentait les diverses parties, parmi lesquelles, entre autres, la philosophie de l’histoire, l’esthétique, la philosophie de la religion, et l’histoire de la philosophie. Ces parties inédites du Système furent publiées après sa mort par les disciples de Hegel dans la première édition de ses Oeuvres complètes (1832-1842), de même que les « Additions » orales aux textes que lui-même avait publiés.Tous ces cours du professeur sont infiniment précieux par l’accès plus facile qu’ils ménagent aux écrits du philosophe.

notes de cours

Tant la spéculation hégélienne en sa rationalité fait violence à notre entendement !

II. LA SPÉCULATION HÉGÉLIENNE

L’extrême difficulté du discours hégélien – encore renforcée par son exceptionnelle densité – vient de l’étrangeté de sa démarche spéculative pour l’entendement, qu’il s’agisse de l’entendement ordinaire, le sens commun, ou de l’entendement savant, scientifique ou philosophique. Le principe de cet entendement est, en effet, le principe d’identité ou de (non-)contradiction, qui est précisément violé par la raison spéculative en tant qu’il fait reposer l’identité sur l’exclusion de toute différence, opposition ou contradiction. Car cette raison montre bien plutôt que la fixation à soi de l’identité, comme différente de la différence, la rend différente d’elle-même, opposée à elle-même, contradictoire – c’est là son côté dialectique –, tandis qu’elle se sauve elle-même, est véritablement ce qu’elle doit être, identique à soi, en accueillant et incluant en elle cet Autre d’elle-même que paraît être la différence. Avoir la contradiction pour ne pas l’être, se contredire pour ne pas être contredit, ou dans un langage plus pathétique : se perdre pour être sauvé, se sacrifier pour triompher, mourir pour vivre ! Le hégélianisme s’est bien voulu la rationalisation du message chrétien. Une telle assomption de la contradiction par la spéculation hégélienne revêt alors deux formes, qui représentent deux degrés de son aliénation maîtrisée. Celle-ci consiste d’abord, pour elle, à s’affirmer en affirmant l’Autre d’elle-même, ce qui est autre qu’elle, puis à s’affirmer en affirmant l’Autre dans elle-même, ce par quoi elle est autre qu’elle-même. L’Autre de la spéculation, c’est l’expérience, le côté objectif de la vie; de même que la spéculation a promu la vie, en son côté subjectif – l’existence – comme son sujet, de même la promeut-elle, en tant qu’expérience, en objet d’elle-même. Mais l’activité pensante ne peut maîtriser son identification à la passivité, au pâtir, à l’épreuve qu’est toute expérience que si elle intériorise d’abord cette contradiction : on ne peut être soi dans l’autre que si l’on a d’abord traduit l’autre en soi-même. C’est pourquoi la spéculation hégélienne est la maîtrise de soi d’un acte de pensée qui se contredit au coeur de lui-même.

1. Spéculation et expérience

a. La promotion spéculative de l’expérience
Hegel achève le mouvement, inauguré par Kant et développé par Fichte et Schelling, de réunion du contenu de l’expérience, tel qu’il se livre a posteriori, et du contenu de la raison philosophante, originairement a priori. Kant faisait de l’a priori la condition de possibilité de l’a posteriori. Selon Fichte, ils se recouvrent par leur contenu, et leur différence est celle de deux modes d’appréhension de ce contenu : dans l’immédiateté d’un fait (l’a posteriori) ou dans la genèse de son sens (l’a priori). Pour Schelling aussi, l’expérience reçoit comme être ce que la philosophie construit comme devenir. Mais, aux yeux de Hegel, la genèse fichtéenne et la construction schellingienne sont limitées par un formalisme répétitif qu’il s’agit de dépasser. La spéculation hégélienne veut exprimer en elle tout le contenu sensé de l’expérience, mais aussi n’exprimer que lui : « Il faut dire que rien n’est su qui ne soit dans l’expérience »(Phg. E, VIII, cf : H, 2,p. 305 – L, p. 519 – J L, p. 696), car, « de même que l’esprit qui est là n’est pas plus riche que la science, de même, en son contenu, il n’est pas davantage plus pauvre »(ibid., cf. : H, 2, p. 310 – L, p. 528 – JL, p. 692). Une telle équation n’a de sens et de portée véritable qu’autant que c’est le contenu total, théorique et pratique, extérieur et intérieur, de la conscience, qui définit, pour Hegel, l’expérience, ainsi prise par lui en un sens considérablement élargi par rapport à la philosophie antérieure. Il y insiste dans l’Encyclopédie : « Il est important que l’on comprenne, au sujet de la philosophie, que son contenu n’est aucun autre que le contenu consistant… constitué en monde, monde extérieur et intérieur de la conscience, – que son contenu est l’effectivité. La conscience la plus prochaine de ce contenu, nous la nommons expérience » (Enc, I, § 6, B, p. 168). Cette affirmation de l’identité de contenu entre l’expérience et la spéculation n’a rien de contingent : elle est fondée au coeur même de la théorie hégélienne de l’absolu comme théorie de l’identité de l’être, conçu finalement en son sens pur par la philosophie spéculative, et de sa manifestation, reçue d’abord sensiblement par la conscience.

Un tel accord, spéculativement fondé, de la spéculation et de l’expérience justifie spéculativement celle-ci en la faisant intervenir positivement dans le destin même de celle-là. D’abord, de manière encore extérieure, dans les conditions mêmes d’existence de la philosophie. Sa naissance : « La naissance de la philosophie… a l’expérience, la conscience immédiate et raisonnante pour point de départ » (ibid., § 12, p. 176). Son développement : « C’est en un sens juste et profond que la philosophie est redevable de son développement à l’expérience » (ibid., Rem., p. 178). Sa fin : « Cet accord [de la philosophie avec l’expérience] peut être regardé comme une pierre de touche au moins extérieure de la vérité d’une philosophie » (ibid., § 6, p. 168). De ce conditionnement général du contenu de la philosophie par celui de l’expérience témoigne le fait que l’histoire de la philosophie, tout en étant spécifique, n’est pas séparable de l’histoire culturelle, et qu’une philosophie, en sa relation négative à la précédente, puise dans la culture le matériau positif de sa novation. La formation même de Hegel a illustré un tel thème. Son érudition scientifique fut et resta encyclopédique, au sens courant du terme. – Mais la justification spéculative de l’expérience la fait transposer à l’intérieur même de la démarche philosophique. Le principe général de l’identité de l’être et de sa manifestation, qui fait que « tout doit nécessairement parvenir à nous d’une manière extérieure » (Vorlesungen über die Philosophie der Religion – Leçons sur la philosophie de la religion – Ph.R –, éd. Lasson, II, 2, Hambourg, F. Meiner Verlag, 1966, p. 19), et que le sens même doit se donner sensiblement à nous, être perçu comme un donné positif, se traduit, au coeur de la spéculation, par la nécessité où est celle-ci de trouver le contenu signifiant dont elle prouve l’existence. La spéculation hégélienne se vit bien, en toute son activité démonstratrice, comme une réception, une perception intellectuelle du contenu avéré. Elle lit le sens vrai comme une objectivité idéale qui la fait se constituer en une expérience spéculative. Hegel répète que le mouvement de la spéculation n’est pas celui, arbitraire ou, en tout cas, formel, dans l’extériorité d’une méthode générale, d’un sujet pensant faisant violence à l’objet pensé, mais l’auto-mouvement, toujours spécifié, du contenu objectif lui-même. Le hégélianisme est bien la promotion spéculative conséquente, et donc absolue, de l’expérience, puisqu’elle va jusqu’à l’affirmer d’elle-même et en elle-même.

b. Le dépassement spéculatif de l’expérience.
Cependant, si, pour la spéculation, le sens est objet, l’objet est précisément en lui-même un sens, l’auto-détermination ou l’auto-différenciation de son identité à soi qui définit la raison. La promotion spéculative de l’expérience est donc celle de la raison faite expérience, de la réalité en tant qu’elle résulte de l’agir efficient (wirken) qu’est la raison, bref de l’effectivité (Wirklichkeit). L’effectif peut bien faire s’affirmer la raison philosophante, puisqu’en lui c’est déjà la raison qui s’affirme. Au fond, l’accord de la raison et de l’expérience est l’accord de la raison avec elle-même en ses deux usages, idéel et réel, subjectif et objectif, spéculatif et mondain. Une telle confirmation d’elle-même lui fait négliger dans l’expérience le contenu irrationnel fait de déterminations singulières (choses, événements), voire particulières, répétitives, ou même générales, dont l’inexistence ne remettrait pas en question, en le rendant contradictoire, le sens universel de l’être comme totalité rationnelle.

Un tel existant extra-rationnel, non « effectif », simple possible en son être, purement contingent, constitue le « positif » au sens précis du terme; il est en dehors du champ de la spéculation. Il n’intéresse que les sciences « positives », dont seuls les principes et lois fondamentales font partie de l’encyclopédie spéculative. La raison hégélienne n’a jamais prétendu régir en son détail tout le champ de l’expérience et de la vie. Elle sait qu’il y a de l’irrationnel. Plus encore : elle sait qu’il est rationnel qu’il y ait de l’irrationnel, dans la nature, dans l’histoire. Car cet irrationnel exprime l’essence même de l’élément, du milieu, de la différence que l’absolu identique à soi a dû déployer pour s’y manifester ou différencier, et qui, déployé absolument, excède ce qui, de lui, est maîtrisé en son contenu par cet absolu, sans pourtant pouvoir menacer cette maîtrise. Par là, le positif, dont le contenu échappe à la raison, lui est encore conforme en son statut, et confirme ainsi sa puissance. Seule une raison pleinement assurée de sa puissance peut se montrer libérale !

Or, la raison ne peut ainsi maîtriser l’expérience en la comprenant, c’est-à-dire en la prenant ensemble, en l’unifiant ou identifiant – ce qui suppose qu’elle l’ait différenciée en son identité et en ses différences mêlées au sein du tout syncrétique selon lequel elle s’offre immédiatement à l’intuition – qu’en mettant en oeuvre l’activité de différenciation ou détermination qu’est l’entendement. Cependant, la détermination du tout ne peut ne pas nier purement et simplement celui-ci, expression du vrai, que si elle se fait sa détermination elle-même totale, le tout des déterminations : retour rationnel au tout intuitionné exploré par l’entendement. La spéculation hégélienne est l’actualisation accomplie de cette raison qui élève l’expérience à la vérité de son sens par le détour de sa négation intellectuelle.

Le hégélianisme se construit contre la promotion philosophique immédiate de l’expérience, notamment prise comme révélation géniale du vrai. La Préface de La phénoménologie de l’esprit dénonce vigoureusement les « discours prophétiques » qui, dans un certain romantisme philosophant, méprisent la détermination ou différenciation caractéristique de l’entendement, et interdisent, par un tel culte de la pensée immédiate, en même temps son élévation à la scientificité et sa communication universelle. Alors, on utilise les déterminations du discours pour nier la détermination dans la pensée et affirmer une identité dont le contenu est ainsi purement formel. Contre une telle « philosophie de l’identité », avec laquelle on a parfois confondu le hégélianisme, Hegel rappelle que la spéculation vraie ne pose l’identité qu’est en son fond l’absolu qu’à travers sa différenciation de soi, c’est-à-dire sa manifestation déterminée : « quand l’on parle de philosophie de l’identité, on en reste à l’identité abstraite, à l’unité en général, et l’on se détourne de ce qui seul importe, de la détermination de cette unité en elle-même… La philosophie tout entière est un système de la détermination de l’unité… La chose principale est la différence de ces déterminations de l’unité »(Ph. R, I,1, p. 199).

Il faut donc faire l’éloge de l’entendement, ce pouvoir de détermination, de limitation, qui, seul, permet de faire quelque chose de grand, dans la pensée comme dans l’action. D’abord, pris pour lui-même, abstraitement, ce pouvoir de la différenciation, séparation, abstraction, est le pouvoir le plus grand qui soit : « L’activité consistant à séparer est la force et le travail de l’entendement, de la puissance la plus étonnante et la plus grande qui soit, ou, plutôt, de la puissance absolue »(Phg. E, Préface, cf : H, 1, p. 29 – L, p. 48 – JL, p. 93); activité absolue, car c’est l’activité même de l’absolu, puisqu’agir c’est toujours nier et que, donc, l’absolu, comme identité, ne peut, s’il agit, que se différencier. Mais l’intervention de l’entendement doit être appréciée aussi positivement en sa destination : il brise, certes, l’unité totale de l’intuition, toutefois en tant qu’elle est confuse et pour permettre sa reconstruction maîtrisée. C’est donc seulement quand il oublie cette finalité, qui le relativise, et qu’il se fixe à lui-même en s’absolutisant, que l’entendement mérite les reproches que Hegel lui adresse également. Tel est le cas de l’entendement à l’oeuvre dans les sciences empiriques (souvent mécanistes) et dans les philosophies réflexives (analytiques); à son oubli du tout, Hegel oppose l’attention que continue de porter à celui-ci, même au prix de quelques contradictions, l’entendement naïf du bon sens. Ce rappel du bon sens n’est pourtant pas un rappel à lui, mais, bien plutôt, un appel à dépasser l’entendement par lequel toute culture doit passer. Ce dépassement est la raison.

Tout ce qui a sens doit, par conséquent, être saisi par la spéculation selon les exigences de l’entendement dépassé en raison. D’abord selon celles de l’entendement, puis selon celles de son dépassement rationnel. Mais ce dépassement, comme toute négation, comporte lui-même deux étapes. Il n’est réel, incontesté, qu’en tant qu’il est l’oeuvre de ce qui pourrait le contester, c’est-à-dire de l’entendement lui-même : son auto-dépassement, son auto-négation, donc encore son affirmation. La négation réelle de l’entendement n’est alors vraie que comme la négation, seconde, de son auto-négation, et c’est à travers cette seconde négation que se pose la raison. C’est cette seconde négation qui est décisive : elle n’est pas du tout – contrairement à une pratique assez répandue du commentaire hégélianisant – une simple suite de la première.

Il y a donc trois moments dans la saisie spéculative de tout sens offert à la conscience. 1) En son moment d’entendement, la pensée détermine ou différencie un sens d’un autre en le posant comme identique à lui-même en sa définition stricte (A est A). Un discours n’a de sens, même quand il dit que rien n’a de sens, qu’en restant identique à lui-même dans les termes qu’il emploie; le souci hégélien de la distinction des concepts, en leurs nuances les plus fines, est, à cet égard, exemplaire. C’est ce sens des distinctions, et des distinctions les plus nuancées, qui doit habiter aussi le lecteur de Hegel, toujours tenté par l’impatience qui lui fait lire, dans une détermination, plus que ce qui lui appartient effectivement. 2) Mais le sens d’un discours ne peut identifier réellement le cours, le mouvement, la différenciation de ses termes seulement identiques à eux-mêmes que si ceux-ci s’identifient entre eux en se différenciant de leur propre identité, en se niant; ce qu’exige le caractère lui-même déterminé, fini, de cette identité. Une telle négation de soi d’une détermination constitue son moment dialectique (A est non-A). Le dialectique assure par là en même temps la différence et l’identité d’un discours, sa réalité et sa nécessité : « Le dialectique constitue… l’âme motrice de la progression scientifique, et il est le principe par lequel seul une connexion et nécessité immanente vient dans le contenu de la science » (Enc, I, § 81,Rem., B, p. 344). Rien d’étonnant, donc, à ce qu’il ait pu faire désigner l’ensemble du processus spéculatif comme la dialectique. Cependant, si la dialectique met l’être en mouvement, c’est en l’anéantissant : le scepticisme, qui s’en tient au dialectique, fait bien de l’auto-négation de A un pur néant. Mais si, trouvant partout de la contradiction, il conclut qu’il n’y a rien, c’est parce qu’il identifie encore l’être à l’identité à soi excluant toute différence : il relève bien encore de l’entendement, dont il est ainsi la simple auto-négation. Pris pour lui-même, le dialectique libère la place pour la raison, mais n’indique encore que négativement son être. 3) Pourtant, l’auto-négation de A, déterminée par son sujet A, est, en vérité, un néant déterminé, limité, nié, donc un être négatif (A est non-[A égal à non-A], soit B). Cet être ne peut alors qu’avoir en lui, sans l’être, la contradiction, se contredire sans être contredit, en donnant un sens nouveau au contenu contradictoire ainsi recueilli et sauvé en son identité. Dans le sens saisi comme ce qui s’identifie à soi en sa différenciation, est posée la raison elle-même. Tel est le moment absolu de la spéculation. Il peut bien être appelé spéculatif, car il permet au discours philosophique d’être spéculatif en reflétant, sans y rien changer, son objet : car celui-ci déjà, grâce à lui, est un sens (par son identité à soi) en tant même que discours (par sa différence d’avec soi), bref un discours sensé.

Ainsi, la spéculation, sans aucunement le mutiler, maîtrise rationnellement le tout que l’expérience livre en son immédiateté massive sans offrir de prise pour sa conquête. Cependant, la maîtrise de l’altérité extérieure s’opérant à travers la maîtrise de l’altérité intérieure qui réfléchit la première, le triomphe de la spéculation consiste, pour elle, à maîtriser la dialectique ultime qui ne peut pas ne pas l’aiguiser contre elle-même en son moment spéculatif ou synthétisant. Dialectique, non plus seulement dans la spéculation, mais de la spéculation.

2. Spéculation et dialectique

a. Pensée d’un tout et dialectique
La pensée qui n’est pas seulement pensée d’entendement ou pensée dialectique, mais pensée spéculative, ne s’effectue pas dans un acte absolument simple, qui s’opposerait, comme synthèse, à la thèse par laquelle l’entendement pose une détermination et à l’antithèse par laquelle il oppose celle-ci à elle-même. L’acte spéculatif actualise en lui, en leur donnant un sens à son propre niveau, le geste d’identification et le geste de différenciation. Il s’effectue à la fois comme identification de la différence maintenue telle et comme différenciation de l’identité tout autant maintenue telle. Ce qui fait apparaître, dans le sens ainsi appréhendé, la synonymie, exploitée par Hegel, de son caractère total et de son caractère concret. Le concret, c’est ce qui résulte d’un « cum-crescere », d’un « croître-ensemble ». Croître : se déployer, s’étendre, se distendre, se différencier; ensemble : en s’unissant, unifiant, identifiant. Le concret, c’est bien ce qui est à la fois, identiquement, identique à soi et différent de soi, unité de l’unité et de la multiplicité, totalité. Penser une totalité, c’est alors identifier la différence tout en différenciant l’identité, synthétiser tout en analysant, par conséquent réunir deux activités d’orientation opposées. L’entendement, même philosophant, ne peut guère les mener ensemble, en dépassant leur être contradictoire immédiat dans une pensée se contredisant, c’est-à-dire s’affirmant en son identité dans la domination de leur jeu opposé. D’où l’extrême rareté de la spéculation, qui exige de la pensée une torsion inouïe sur elle-même.

Mais tout agir, y compris l’agir pensant, exigeant la détermination, la difficile unification de la raison spéculante doit être déterminée; cette raison exploite donc l’un de ses éléments déterminants pour orienter leur unification, soit l’identification ou la synthèse, soit la différenciation ou l’analyse. Dans la mesure où la spéculation est la totalisation des totalités subordonnées que sont les déterminations de l’absolu, son unité comme pensée totale du tout requiert un choix général du style, soit analytique, soit synthétique, de son exposition de ce tout. Le choix hégélien est tel qu’il accuse le caractère dialectique de la spéculation, par la tension entre le tout exposé et l’exposition de ce tout.

b. Pensée totale du tout et dialectique
Que la pensée du tout soit – en vertu de l’identité de l’être et de la pensée – une pensée totale, c’est ce qui s’avère en elle par la circularité qui la fait revenir, dans l’une de ses déterminations ainsi prouvée comme la dernière en son contenu, sur la première; l’analyse du contenu de la spéculation hégélienne le montrera. Mais le problème est, pour l’instant, celui du sens du parcours d’un tel cercle. Faut-il partir de l’absolu comme identité concrète de toutes les différences ou différenciations de l’être et suivre le mouvement – analytique – par lequel il se différencie d’une telle identité pour poser, exposer, extérioriser ces déterminations ainsi libérées, mais dans la précarité d’un être abstrait ? Voie de l’« émanation » ? Ou bien, inversement, partir des déterminations abstraites, simples en leur vacuité, sans vérité et sans être, et suivre le mouvement – synthétique – moyennant lequel être, pour elles, signifie la composition de l’être plus concret, plus total où elles peuvent subsister, et ce, jusqu’à ce que soit posé l’absolu qui se pose soi-même en posant toutes choses. Voie de l’«évolution» ?

Hegel choisit la voie de l’évolution, qui part de l’abstrait, du fini, comme il est normal quand il s’agit, pour le savoir absolu, de s’exposer, de se différencier, de se rendre fini. Et c’est seulement cette voie qui permet de poser le vrai comme vrai, qui l’avère et le prouve en conférant ainsi une nécessité scientifique à la spéculation. Partir du concret ou du vrai, qui comme tel, se suffit à lui-même et n’a besoin de rien, c’est présenter son activité d’auto-différenciation ou auto-détermination comme absolument gratuite et libre, sans aucune nécessité. Au contraire, partir de l’abstrait, qui se révèle pour lui-même privé d’être, c’est, puisqu’il y a de l’être, établir l’être du concret qui nie un tel non-être, et qui peut offrir à l’abstrait, non privé de sens, l’être relatif d’une propriété – d’un « moment » – de lui-même. Alors, la progression spéculative de l’abstrait au concret est pleinement fondée, et ce pour autant qu’elle fonde le fondement: c’est le non-être du point de départ qui prouve l’être du point d’arrivée, lequel, par la vérité de son sens, est bien plutôt le point de départ. La progression a la signification d’une régression. La preuve spéculative est une médiation qui se supprime elle-même en livrant l’immédiat qui médiatise, bien plutôt, ce qui paraissait le médiatiser. Formulation variée de la tension, de la contradiction même, selon laquelle est mise en oeuvre la spéculation hégélienne. Celle-ci s’assume bien dialectiquement.

Mais, insistons-y, cette dialecticité est au service du but spéculatif, celui de l’établissement de la vérité absolue comme identité de la pensée et de l’être. Alors que la paisible déduction va du même au même en restant dans le contexte de l’affirmation, la dialectique spéculative exploite la vertu de la négation, plus précisément de la double négation : elle expose l’auto-négation de l’abstrait, pour lui-même faux, puis elle nie cette auto-négation, et c’est alors que s’affirme le concret ou le vrai. Car Hegel est en quête de l’affirmation absolue, et il recherche l’être en la force de sa parfaite identité à soi : il est fondamentalement parménidien. Mais c’est un parménidien exigeant, qui, pour être assuré qu’il n’érige pas en être ce qui serait encore du non-être, recherche partout la contradiction, pour la surmonter et s’en délivrer : car tout est contradictoire, sauf le tout, qu’il ne s’agit pas de proclamer prématurément. D’où la patience infinie de la science spéculative hégélienne, qui séjourne autant qu’il le faut dans le négatif, pour que sa négation soit complète, pour que sa contradiction soit totalement contredite, par conséquent la vérité absolument avérée. En Hegel, Parménide triomphe à travers la libération totale d’Héraclite ! Le hégélianisme a bien voulu clore l’histoire de la philosophie en faisant retour à son commencement parménidien, mais par l’intégration, à l’affirmation quasi ponctuelle de l’éternel, de l’affirmation elle-même en devenir – dans le flux de l’histoire – du devenir.

Ne peut-on pas dire, cependant, qu’une certaine dialectique se joue encore d’une telle intégration spéculative de la dialectique, dans la mesure où le devenir de la spéculation hégélienne, de son premier exposé total dans La phénoménologie de l’esprit à son second exposé total dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, est plus qu’une simple succession et introduit dans l’oeuvre de Hegel une véritable tension?

c. Dialectique des deux pensées totales du tout
Certes, Hegel présente La Phénoménologie, en la publiant, comme la première partie, introductive, du système scientifique dont l’Encyclopédie devait constituer la seconde partie : après la science comme relation introductive à elle-même, la science en son exposition absolue. Mais, lorsqu’il publie l’Encyclopédie, il n’est plus question, à ses yeux, de l’introduction phénoménologique : l’économie totale du système de la science est bouleversée, dans la séparation du thème introductif et du thème phénoménologique.

D’une part, le système encyclopédique comprend, parmi ses moments, un moment « phénoménologique », mais qui perd toute fonction introductive. Il exprime une détermination particulière de l’absolu comme esprit, la conscience, en laquelle l’esprit se met à distance de soi, comme un objet face à un sujet, et peut ainsi se donner en spectacle à lui-même, s’apparaître, se phénoménaliser. Réduite à l’étude d’une simple forme de l’esprit, la phénoménologie de l’Encyclopédie perd le riche contenu qui introduisait la conscience au savoir absolu hégélien comme aboutissement de l’histoire de toute la culture. C’est là, il est vrai, perdre ce par quoi La Phénoménologie de l’esprit anticipait le contenu total de la spéculation en en réfractant, et par là compliquant, la dialectique à travers celle de l’un de ses moments (la relation conscientielle : sujet-objet); perdre, par conséquent, ce qui rendait l’introduction plus difficile à lire que ce à quoi elle introduisait !

C’est pourquoi, d’autre part, l’introduction que l’Encyclopédie ménage à elle-même n’a plus rien de phénoménologique. Cette introduction au point de vue absolu consiste dans la simple critique des autres «positions de la pensée relativement à l’objectivité» ou à la vérité, c’est-à-dire des philosophies pré-hégéliennes. Le Concept préliminaire [Vorbegriff] de l’Encyclopédie – l’introduction en question – fait ainsi appel, non plus à la raison complexe mobilisée par La Phénoménologie, mais à l’entendement philosophant, certes au nom de la raison, mais selon son style libre, pour juger de ses usages non rationnels. Telle est la nouvelle introduction que Hegel dit vouloir substituer, dans l’Encyclopédie, à La Phénoménologie. Au demeurant, il tend désormais à souligner que la décision de philosopher spéculativement, la liberté s’accomplissant librement en la pensée qui s’oublie totalement dans l’être pensé, excède tous les conditionnements subjectifs d’une telle décision.

Cependant, Hegel n’oublie aucunement La phénoménologie de l’esprit, et la mort le surprend même en train de procéder à une refonte de l’ouvrage, peu après qu’il a publié une troisième édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Comme si son oeuvre se vivifiait dans cet échange entre ses deux grandes versions totales d’elle-même, s’incluant l’une l’autre par les correspondances qui ont été soulignées entre elles, et pourtant exclusives l’une de l’autre précisément par le sens total de chacune d’elles.

III – LA PHÉNOMÉNOLOGIE SPÉCULATIVE

1. Le sens du développement phénoménologique

a. Sa portée
La Phénoménologie de l’esprit n’est pas, quoi qu’on ait répété, un ouvrage pédagogique s’adressant à la conscience naturelle ou commune pour la conduire au savoir absolu. Sa difficulté sans égale dans le hégélianisme montre assez que Hegel parle à une conscience déjà, non seulement philosophique, mais spéculative, capable de saisir la nécessité dialectique de l’élévation du savoir naturel au savoir absolu. L’ouvrage n’introduit pas (par l’effet de sa lecture) à la spéculation. Il démontre la nécessité, pour la conscience animée par le souci impérieux de la vérité, et de la vérité totale, de s’introduire – en s’arrachant à sa fixation à tel ou tel moment ou aspect d’elle-même – au savoir absolu qui, seul, fait s’identifier concrètement ou se totaliser tous ses pouvoirs. Il est une justification spéculative de l’élévation de la conscience au savoir spéculatif hégélien. Au fond, Hegel s’adresse à lui-même et justifie sa propre élévation au hégélianisme. Il veut prouver à la conscience refusant la contradiction et assumant ainsi, librement, sa destination foncièrement philosophique, mais toujours tentée de se reposer et fixer en l’une de ses déterminations – la certitude sensible, le désir du plaisir, la science d’entendement, le service de la cité, le culte de l’art, l’engagement religieux… –, que le sensualisme, le scientisme, l’étatisme, l’esthétisme, le fidéisme…,et les philosophies qui les exaltent, sont contradictoires. Et que, donc, vivre totalement, pleinement, librement en philosophant, c’est vivre en se comprenant de façon hégélienne.

b. Son contenu
Ce moteur est la dialectique du savoir conscientiel en la dualité (sujet-objet) duquel s’apparaît, se phénoménalise l’absolu comme esprit ou savoir. L’opposition de l’objet à l’identité à soi du sujet le fait s’opposer à lui-même en lui-même, et, donc se révéler pur non-être au sujet; mais celui-ci, qui n’a de sens que par rapport à l’objet, vit alors son propre anéantissement. L’expérience de la conscience, l’expérience qu’est la conscience – puisque l’objet est, en tant qu’autre que le sujet, trouvé, reçu, éprouvé par lui – est bien, au sens négatif du terme, une « épreuve », un « calvaire », un « chemin du désespoir ». Cependant, la loi de la dialectique spéculative fait que l’auto-négation d’une forme de la conscience est niée elle-même dans la position d’une nouvelle forme, plus concrète et plus vraie, d’elle-même, jusqu’à ce que se pose le savoir absolu; celui-ci totalise à ce point son contenu qu’il y est immédiatement présent à lui-même, dans le dépassement de l’opposition conscientielle. Comme le savoir phénoménal est cette dialectique spéculative qui enchaîne l’auto-négation d’une forme de la conscience et la position d’une nouvelle forme, il ne l’a pas : seul la sait en sa nécessité le phénoménologue, savoir absolu sachant absolument son apparition comme clôture de toute apparition, de tout phénomène, de l’esprit.

c. Son procédé
La contradiction du savoir phénoménal, qui mobilise le développement de celui-ci, est manifestée de la façon suivante. Le savoir de l’objet distingue de lui-même, en tant qu’il est savoir de l’objet, ce avec quoi, en tant que savoir, il doit cependant être identique, et qui constitue ainsi pour lui une norme dont il a l’idée. Cette idée normative du vrai est celle de l’identité à soi du contenu objectif, différencié, dont la conscience fait l’expérience, ou plutôt d’un aspect, d’un moment sélectionné, par nécessité, au sein de la richesse infinie de ce contenu; c’est cette idée, à chaque fois déterminée, du vrai que le savoir veut actualiser dans chacune de ses effectuations, qu’il expérimente et vérifie. Mais, identité abstraite, différenciée, elle ne peut permettre d’identifier la différence de l’expérience, et c’est pourquoi la conscience doit procéder selon une démarche plus concrète pour réussir cette identification. Le succès de celle-ci la fait s’objectiver en une identité qui définit la nouvelle idée du vrai : « Ce nouvel objet contient la nullité du premier : il est l’expérience faite sur lui »(Phg. E, Introduction, cf. H, I, p. 75 – L, p. 89 – JL, p. 143). Mais l’objectivation de l’identification subjective dans une identité qui, comme objective, est plongée dans le milieu de la différence, condamne cette identité à ne pouvoir définir une règle d’identification adéquate de l’expérience. Et ce, jusqu’à ce que l’identification et la différenciation (ou objectivation) soient tellement identifiée en celle-là comme identification rationnelle que son objectivation soit son absolue confirmation.

d. Son ordre
La Phénoménologie analyse le développement de la conscience réelle selon ses grands « moments » : ce terme, pris spéculativement, n’a pas de sens temporel, mais désigne un degré dans l’ordre de fondation de l’être. Ainsi, conscience, conscience de soi, raison, esprit, religion et savoir absolu n’ont pas d’existence autonome et, par conséquent, ne constituent pas, par eux-mêmes, des « figures » réelles, auto-suffisantes, de la conscience : celle-ci, au sens large du mot, n’existe jamais seulement comme « conscience » (stricto sensu : conscience de l’objet comme tel), ou comme conscience de soi, etc. L’étude successive des moments de la conscience expose donc la dialectique, non existentielle, mais essentielle, qui montre qu’un moment, même complètement développé, ne peut être que comme porté par le moment suivant; celui-ci devient alors l’objet de l’analyse, qui le ressaisit d’abord en sa manifestation la plus simple. Par exemple, la pleine conscience de l’objet – comme saisie intellectuelle de l’être vivant – requiert manifestement la conscience de soi, dont la figure initiale est le désir. Le premier moment étudié est donc le savoir en son aspect immédiat, en sa structure la plus simple : telle est la « certitude sensible », présence directe au sujet d’un objet réduit à un « ceci » sensible. Mais ce savoir élémentaire ne se révèle être réellement un savoir qu’inséré dans le savoir en son moment le plus concret, synthèse ou totalisation de tous les moments examinés antérieurement. Cette dialectique des moments de la conscience établit la fausseté des philosophies qui absolutisent ces moments – sauf le dernier, qui se dit dans le hégélianisme – en eux-mêmes privés d’être.

Si la dialectique des moments de la conscience ne signifie donc par leur succession réelle, il y a, par contre, une dialectique réelle dans chaque moment : celle des « figures » qui, par exemple, fait passer, à l’intérieur de la « conscience », de la certitude à la perception, puis à l’entendement. Cependant, une distinction s’impose encore. Les figures des trois premiers moments (conscience, conscience de soi, raison) sont successives, mais non historiques, alors que celles des moments suivants déterminent le sujet communautaire – l’« esprit » – dont le temps lui-même universel est l’histoire : cet esprit se développe à travers les figures de l’antiquité païenne, puis du monde chrétien de la culture… Ce qui ne fait, certes, pas de La Phénoménologie un ouvrage de philosophie de l’histoire, car Hegel choisit dans l’histoire des étapes significatives par leur sens interne, sans penser pour elle-même la nécessité objective de son devenir.

Le grand point d’inflexion de la dialectique phénoménologique marque le passage des figures de la conscience individuelle aux figures de l’esprit qui est un monde. Seul, cet esprit, le Soi communautaire, existe par lui-même, tandis que le Moi individuel, même s’élevant à l’universalité rationnelle, n’a pas d’existence indépendamment de son socle communautaire ; La Phénoménologie situe l’affirmation individualiste à l’intérieur du monde de l’esprit, comme sa figure historique moderne. Le sujet effectif de tout le savoir conscientiel – du contenu de la phénoménologie de l’esprit –, c’est, en vérité, l’« esprit », qui s’actualise dans ses divers modes, comme conscience, conscience de soi, raison et, en se dépassant lui-même sur son propre sol, comme religion, puis savoir absolu. L’articulation fondamentale de la conscience est alors celle qui fait diverger l’esprit en son moment réel, socio-politico-culturel (Chapitre VI : L’esprit), et en son moment idéel (Chapitre VII: La religion). Les figures vraies, accomplies, de ces deux aspects de l’esprit : la « belle âme » où se volatilise l’objectivité historique, et le sujet absolu où l’essence s’incarne, sont ce dont la réunion négative produira le savoir absolu.

2. Le contenu du développement phénoménologique

a. La dialectique de la conscience
La conscience en général, savoir qui distingue de soi ce qui est su en le saisissant sous une forme objective, vise d’abord sous cette forme un contenu lui-même objectif, l’objet au sens matériel du terme, la chose. Telle est la conscience au sens précis du mot. Pour elle, le vrai est l’objet, en tant que son altérité le fait rencontrer d’abord dans la surprise d’un « il y a » : l’objet sensible singulier, le « ceci » – « ici » ou « maintenant » – de la certitude sensible. Mais le savoir d’un tel objet se vit comme son appropriation ou sa maîtrise dans l’identification à soi d’un matériau sensible divers, alors nécessairement saisi comme synthétisé, unité d’une pluralité, donc universalité.

Le ceci ne peut être su qu’à travers un mouvement d’appropriation qui le constitue en un « ceci » synthétisant plusieurs « ceci », une « chose » réunissant en elle plusieurs données sensibles alors rabaissées à de simples « propriétés » d’elle-même. La conscience comme perception s’emploie à prendre possession de ce nouvel objet, l’objet sensible universel. Mais elle va éprouver qu’elle ne peut vraiment saisir en leur identité – constitutive du vrai – l’identité à soi de la chose et la différence de ses propriétés que si elles ne sont pas des réalités sensibles, en tant que telles exclusives, mais des idéalités pouvant comme telles passer l’une dans l’autre.

L’objet vrai, c’est donc l’objet non sensible, intelligible, dont la détermination ou différence, qui lui permet de se traduire sensiblement (comme le divers sensible), est posée par son identité, laquelle est réciproquement posée par la première. Un tel objet, fait de la différenciation de soi de l’identité (l’expansion, la répulsion) et de l’identification de la différence (la contraction, l’attraction), c’est la force. Celle-ci est pensée par l’entendement, mais encore comme réalité sensible; contradiction supprimée quand l’entendement pense l’intelligible comme intelligible ou comme l’intérieur des choses. Pensé comme intérieur des choses, il devient la loi. Mais la pensée de la loi ne peut vraiment identifier l’identité posée en celle-ci et la différence de ses termes qu’en la visant comme vie : car le vivant différencie immédiatement son identité en des membres qui n’ont d’être que dans leur non moins immédiate identification en leur tout organisé. Or, un tel processus, par lequel ce qui est identique à soi se différencie de soi en s’identifiant aussitôt avec soi dans cette différenciation, est immédiatement réalisé pour la conscience dans sa conscience d’elle-même. La conscience de soi est, pour elle-même comme sujet, la visée d’un objet qui n’en est pas un, puisqu’il est le sujet lui-même (Moi=Moi). L’objet vrai ne peut être su qu’autant que le sujet se sait lui-même.

Ce caractère essentiel de la conscience de soi est bien vécu immédiatement par celle-ci, qui n’est pour elle-même qu’à travers la négation de l’objet; telle est l’expérience du désir. Le développement phénoménologique établit ainsi que, non pas en son existence, mais en son sens, la conscience de soi conditionne la conscience (de l’objet).

b. La dialectique de la conscience de soi
Le soi est nécessairement pour lui-même ce qui est vrai. Mais il l’est d’abord en son immédiateté, c’est-à-dire comme Soi singulier. Comme tel, il a à avérer, à confirmer son identité à soi, dans l’expérience qu’il fait de son rapport à un autre Soi singulier, l’Autre, l’objet qui compte désormais pour lui. C’est là le processus de la reconnaissance. Celui-ci ne réalise pas sa destination : que le sujet soit reconnu comme sujet par l’autre sujet reconnu lui-même comme tel par le premier et donc comme capable d’une reconnaissance ayant quelque prix. Les sujets ne pouvant se confirmer tels qu’en niant en eux l’existence simplement objective, la vie même, le processus de la reconnaissance est un combat à la vie et à la mort. Or, celui-ci ne peut se terminer positivement, dans le maintien de la vie de chacun, que si l’un des sujets renonce à nier la vie, trop attaché qu’il reste à la sienne propre et se fait objet de l’autre, qui s’impose alors à lui comme sujet élevé au-dessus de la vie, puisqu’il ne craint pas la mort. Cependant, le sujet reconnu – le maître – ne réalise pas dans sa vie même la signification, ainsi purement formelle, de sa maîtrise reconnue : son désir garde un caractère naturel, puisqu’il ne nie pas réellement sa nature dans un travail qu’il fait bien plutôt faire par le sujet non reconnu, l’esclave. Quant à celui-ci, il réprime bien sa nature dans le travail, se maîtrise effectivement en se faisant ce qu’il est, mais cette maîtrise n’est pas pour lui-même, qui se juge bien plutôt comme un simple objet à travers le regard sur lui de son maître. Il y a donc une contradiction : ou bien un pour-soi pour lui-même, mais formel, ou bien un pour-soi réel, mais non pour lui-même. La négation de cette contradiction est la position du pour-soi comme pour-soi à la fois réel et pour lui-même, du maître qui travaille ou du travailleur qui est son propre maître. Mais le travailleur qui maîtrise son travail, c’est le travailleur intellectuel, le penseur. Le sujet ne peut se confirmer comme sujet qu’en tant qu’il se comporte comme sujet pensant; s’affirmant par là en son universalité.

Le sujet comme sujet s’universalisant dans la pensée se confirme dans l’objet redevenu son Autre en en faisant un être pensé : il se retrouve dans le monde empirique, et par là s’en libère, en l’insérant dans les déterminations universelles de la pensée. L’absolutisation d’un tel moment de la conscience sera le stoïcisme, et c’est par cette concrétisation historique que Hegel exemplifie ce qui n’est qu’un moment abstrait présent en toute connaissance humaine. – Mais le sujet pensant ne peut établir absolument sa souveraineté sur l’objet que si, ne se contentant pas de le faire être en le pensant (maîtrise relative), il le fait disparaître en son être pensé (maîtrise absolue). C’est ce pouvoir négateur de la pensée qu’a illustré son absolutisation historique dans le scepticisme. – Or, la conscience pensante, universelle, ne triomphe qu’autant qu’elle peut nourrir sa négativité du contenu mondain reçu par le conscience singulière (d’abord sensible…). Elle ne peut donc pas ne pas se vivre comme conscience double, opposée à elle-même, par là malheureuse. Mais le malheur répugnant à lui-même, se niant, la conscience malheureuse s’oppose spontanément la conscience vraie comme réunissant en elle l’essence universelle (pensante) et l’existence singulière (sensible). Elle s’emploie alors à la réaliser en elle en supprimant se propre singularité, qui l’en sépare; mais, dans cette ascèse et mortification, elle s’affirme encore comme l’agent singulier de celle-ci. Elle est alors nécessairement conduite à l’idée que seule une autre conscience, comme elle singulière pour pouvoir la sauver, mais identique déjà à l’essence universelle, pour pouvoir la sauver, peut faire se réaliser en elle l’identité de la singularité et de l’universalité, de la sujectivité et de l’objectivité, de la conscience de soi et de la conscience. Mais ce Médiateur (figure très abstraite et exemplifiable de façon multiple) n’est que l’idéalisation de soi que la conscience ne peut pas ne pas réaliser en elle-même en se faisant conscience rationnelle.

c. La dialectique de la raison
La conscience rationnelle affirme le vrai comme identité du sujet et de l’objet, du Soi et de l’être. Le Soi est donc pour lui-même la certitude d’être toute réalité. Cependant, cette assurance subjective s’oppose à la réalité même de la différence du sujet et de l’objet, toujours éprouvée par la conscience comme telle. Celle-ci, qui nie ainsi par sa condition objective son idée d’elle-même posée alors comme but, doit réaliser, objectiver, vérifier une telle idée d’abord seulement subjective.

La raison entreprend de se vérifier, dans le développement phénoménologique, d’abord comme identification théorique, donc à travers l’objet même, du sujet et de l’objet. Elle s’affirme ainsi comme raison qui se cherche dans l’objet alors exploré et observé. Cette raison observante se déploie dans l’étude de la nature objective, puis de la nature subjective, psychologique, enfin de leur rapport. Mais tout ce déploiement de la recherche de l’identité du sujet et de l’objet comme identité objective avoue sa fausseté dans son résultat absurde : « l’être de l’esprit est un os ». L’identité du sujet et de l’objet ne peut être que subjective, non pas de l’ordre de l’être, mais de l’ordre du faire, du se-faire.

La raison est ainsi l’identification pratique, subjective, du sujet et de l’objet. Cette «effectuation de la conscience de soi rationnelle par elle-même» parcourt trois étapes à travers lesquelles cette conscience de soi se donne un contenu de plus en plus universel. C’est d’abord comme singulière qu’elle veut produire son identité avec l’objet dans le plaisir. Puis comme unité immédiate de sa singularité et de son universalité, donc à travers la loi du coeur, qu’elle se mobilise contre le monde à transformer. Enfin, comme universelle, qu’elle cherche à y réaliser la vertu, mais en découvrant finalement qu’il contient déjà lui-même une universalité. C’est bien l’universalité qui peut médiatiser le sujet et l’objet alors complices dans une réalisation par là rationnelle de la raison.

Une telle réalisation rationnelle de la raison consiste, pour la conscience, à assumer l’identité du sujet et de l’objet comme une identité qui est pour autant qu’elle est opérée et qui est opérée pour autant qu’elle est. Cette identité de l’être et de l’à-faire est l’affaire ou la Chose même (Sache selbst), une « cause » dans laquelle l’individu s’engage. Mais l’identité de l’être – universel et objectif – et du Soi – principe subjectif de détermination –, en tant qu’elle est d’abord affirmée immédiatement, ne médiatise pas en eux-mêmes ses termes l’un avec l’autre. Leur lien ainsi extérieur à eux, formel, donc subjectif, échoit par là au Soi. Celui-ci, en son souci de rationalité, se fait alors « raison législatrice » puis « raison examinant les lois » : mais une telle affirmation subjective de la raison fait poser – arbitrairement – comme également rationnels des contenus pratiques contradictoires, dont l’existence révèle le non-être de celle-là. Ce qui est, c’est, par conséquent, l’unité objective du Soi et de l’être, du singulier et de l’universel, le Soi universel objectif, l’« esprit ».

d. La dialectique de l’esprit
L’esprit ce n’est pas la raison que l’on ne fait qu’avoir, mais la raison en tant qu’on l’est: l’universel ne peut être affirmé réellement que par lui-même, non par la singularité d’un Moi; l’identité ne peut être au terme si elle n’est pas à l’origine. C’est dire que l’identité du Soi et de l’être n’est pas d’abord seulement posée dans et par le Soi comme contenu-but d’une certitude subjective d’être toute réalité, contenu-but qu’il s’agirait de retrouver dans la réalité ou de poser en elle. Elle est, bien plutôt, une identité vécue originairement comme étant, une vérité à laquelle la conscience se sait participer. Or l’être, en tant qu’il est l’identité de Soi et de l’être, le sujet objectif ou l’objet subjectif, c’est un Nous, le sujet communautaire, «l’individu qui est un monde».

Une telle identité est d’abord vécue par le Soi comme l’englobant immédiatement dans le Nous : telle est la vie éthique (Sittlichkeit) pleinement réalisée dans l’antiquité grecque. Le développement impérial – romain – de la cité distend le lien de l’individu et du tout, du sujet et de son monde : ou plutôt, puisque ce lien est nécessaire, le fait exister comme non-lien, aliénation du Soi à ce qui reste sa substance. Mais l’universel substantiel ayant toujours prise sur la singularité subjective qui s’est aliénée à lui, cette aliénation survenue naturellement s’aliène à elle-même, aliénation seconde qui constitue la culture. Tel est le monde moderne, celui de la reconquête, par l’auto-négation des individus, du tout ainsi constitué volontairement par eux : la Révolution française, qui en est l’aboutissement, veut bien reconstruire contractuellement en son État la communauté naturelle de la Cité antique. Mais l’échec – dans la Terreur – de l’entreprise de reconstruction extérieure, socio-politique, de l’identité spirituelle de la singularité et de l’universel, libère sa reconstruction intérieure, proprement morale, entreprise dont le sol est essentiellement allemand. Dans la moralité, où l’esprit est certain de lui-même comme réconciliation de Soi et de l’être, la subjectivité va s’affirmer comme étant, en elle-même, la substance absolue. Telle sera la « belle âme » romantique, figure ultime du processus historique de l’esprit parvenu au seuil du savoir absolu. Le sujet s’affirme, en elle, dans sa forme absolue, par la dissolution ironique de toute barrière objective.

Cependant, l’absolutisation de soi du sujet singulier se faisant substance universelle ne peut échapper au vide du sujectivisme que si elle s’objective dans l’intériorité, en s’assumant comme la reprise subjective du mouvement objectif par lequel l’essence substantielle se fait sujet singulier. Mais la conscience de ce mouvement fondateur où l’essence infinie se fait elle-même l’identité, le lien d’elle-même et du Soi fini, c’est la religion.

e. La dialectique de la religion
La conscience religieuse se vit d’abord comme le lien humain de l’homme à un Dieu qui est pour lui-même et qui sera saisi seulement au terme du développement de celle-là comme lien divin de lui-même à l’homme. La dialectique de la religion est donc le mouvement progressif de sa fondation, comme telle, en Dieu lui-même, qui va finalement se révéler comme étant en lui-même religion, et, du même coup, révéler la religion comme étant en elle-même divine, et non pas seulement humaine. La religion, comme conscience de l’identité absolue du Soi et de l’être, appréhende d’abord cette identité sous la forme de son moment immédiat, celui de l’être : telle est la religion naturelle, qui immerge le Soi divin dans la nature et les objets naturels. La deuxième figure de la religion consiste, pour celle-ci, à saisir l’identité divine du Soi et de l’être sous la forme de son moment médiat, celui du Soi : le dieu est l’objectivation du Soi qui se crée son être au lieu de le trouver, et telle est la religion-art. Enfin, en sa troisième et ultime figure, la religion se représente Dieu sous la forme même de l’identité du Soi et de l’être, de l’esprit et de la nature : l’Esprit incarné, le Dieu-Homme. Alors, dans le christianisme, l’essence de la religion, le lien entre Dieu et l’homme, est posé, manifesté dans son objet lui-même. Telle est la religion manifeste, qui clôt le développement de la religion par ce retour d’elle-même à son principe essentiel.

Mais la religion, même achevée, demeure une conscience de l’identité vraie de l’être et du Soi, qu’elle continue d’objectiver et séparer d’elle-même. Le contenu absolu est encore en quête de la forme absolue de sa présentation.

f. Le savoir absolu
Il naît de la réunion de la forme absolue du savoir, présente abstraitement – dans le vide de tout contenu – au sein de la belle âme où se clôt le devenir réel historico-culturel de l’esprit, et du contenu absolu encore accueilli dans la forme limitée de la conscience chrétienne. Cette réunion exige le dépassement du subjectivisme de la belle âme, qui dissout finalement le sujet, et de l’objectivisme qui affecte encore la réconciliation avec elle-même de l’âme chrétienne par ailleurs cultivée, qui ne pense pas véritablement un contenu absolu alors voué à la précarité suffisamment attestée par les vicissitudes de l’histoire du christianisme. Le penseur spéculatif, dont l’histoire de la philosophie a formé la démarche pensante, anime celle-ci en exploitant conjointement la proposition de la belle âme, où se récapitule l’histoire réelle de l’esprit : « Le Soi est Être », et la proposition du christianisme accomplissant l’histoire idéelle de cet esprit : « L’Être est un Soi ». Certes, une telle réunion, nécessairement opérée par son terme actif, le Soi libéré par la belle âme, ne pouvait subvenir qu’après l’apparition de celle-ci, c’est-à-dire au terme du mouvement historique de réalisation culturelle, socio-politique, du dogme chrétien. Mais, en l’opérant, ce Soi se dépasse lui-même en se faisant le Soi rationnel alors capable d’exploiter le contenu concret de la révélation christique. Le vrai, comme une telle unité du sujet absolu et de l’objet absolu, constitue le savoir absolu.

Cependant, le savoir absolu n’est ici réalisé qu’en son sens général. Il n’est que la « science en général » ou le « savoir » comme tel. Mais, en rester là, ne pas développer, différencier ce savoir, à partir de lui-même, en une science complètement déterminée, le maintenir, comme principe du savoir, à côté du savoir déterminé hérité de la conscience non spéculative, c’est se condamner à nourrir le premier par le second, dans l’extériorité d’une simple « application ». C’est, aux yeux de Hegel, ce que fait Schelling, qui remplit la simple forme du savoir absolu d’un contenu hétérogène reçu d’ailleurs, et pratique ainsi un mélange de formalisme et d’empirisme. Il faut donc, tout au contraire, laisser le savoir absolu s’auto-déterminer en la richesse d’une encyclopédie philosophique.

IV. L’ENCYCLOPÉDIE SPÉCULATIVE

1. Sens du développement encyclopédique

a. La dialectique encyclopédique
Dans le savoir absolu se déployant encyclopédiquement, l’absolu se sait selon toutes ses déterminations. De la plus simple, la plus immédiate, la plus inévitable : « être », mais qui étant la plus abstraite, la plus détotalisée, la moins concentrée, a le moins de force pour être. Jusqu’à la détermination la plus éloignée de l’être par son sens, la plus complexe, concrète ou totale, et qui, parce qu’elle est ainsi la plus unie en sa richesse la plus grande, a le plus de force pour être; le plus de force aussi pour faire être également même celle qui a le moins d’être, l’« être » initial par la position ou la pensée duquel elle se définit : car l’absolu se détermine bien finalement comme la pensée de l’être, le savoir spéculatif absolu dont le premier acte, dans l’Encyclopédie, est de penser l’être. Et, entre l’absolu comme être et l’absolu comme pensée de l’être, toutes ses autres déterminations s’ordonnent entre elles, de sorte que chacune est fondée en son être abstrait par la suivante, à laquelle elle fournit son contenu alors concrétisé. Chacune de ces déterminations, relativement, et la détermination ultime, absolument, sont ainsi posées, à partir des déterminations antérieures qu’elles présupposent, comme se posant elles-mêmes en posant complètement – abstraitement et concrètement – leurs présuppositions.

Prenons un exemple, le plus simple, le premier ! Quel que soit l’absolu, il est. Mais s’il n’était qu’être, il ne serait pas : en effet, l’être, sans contenu déterminé, n’est rien, il est aussitôt néant; cependant, affirmer le néant, c’est encore dire qu’il est. L’être est donc nécessairement, mais il ne peut être seulement : être, ni, non plus : non-être, puisqu’il y a passage immédiat entre être et non-être. Ce qui est, c’est ce passage, le devenir. Comparativement : être et non-être, à leur niveau, sont contradictoires, donc ne sont pas, mais, dans leur unité, le devenir, qui, par eux, se contredit, ils profitent de l’être de celui-ci, ils sont sauvés en leur abstraction. En elle, ils reçoivent même un sens concret, plus vrai et plus réel : l’être, comme « moment » du devenir, comme devenu, est passage du néant à l’être, apparaître, et le néant, comme devenu, est passage de l’être au néant, disparaître. Exprimé en sa vérité, tel qu’il se pose, le devenir est ainsi l’unité, non plus de l’être et du néant, mais de l’apparaître et du disparaître. Comme tel, il a pleinement posé sa présupposition et par là, s’est pleinement posé lui-même. Mais la dialectique s’empare aussitôt de lui…

On voit que la position de soi de l’absolu se déploie à travers la dialectique de ses déterminations ou prédicats : être, devenir, etc., qui constituent à chaque fois son contenu. Le sujet de ces prédicats, l’absolu, n’est lui-même posé que par le dernier d’entre eux, dont le sens est leur totalisation, comme telle auto-suffisante et, par là, auto-constituée en sujet. – Cela signifie, du point de vue de la connaissance, gnoséologiquement, que la spéculation hégélienne utilise la proposition habituelle au discours en quelque sorte à contresens : cette proposition identifie statiquement le prédicat au sujet présupposé, alors que la spéculation compose dynamiquement le sujet à travers la dialectique de ses prédicats. Ce qui fait que le sens de chacune des propositions spéculatives ne se livre que par leur totalisation, et qu’on ne peut donc vraiment lire l’Encyclopédie qu’après l’avoir lue, donc en la relisant ! – Du point de vue de l’être, ontologiquement parlant, il faut dire qu’aucune détermination de l’absolu n’a d’être par elle-même, puisqu’il n’est lui-même, le sujet de toutes ses déterminations, qu’en étant leur totalisation dans la dernière d’entre elles, à savoir la science spéculative elle-même, dont l’auto-position clôt sa propre mise en oeuvre.

b. Les étapes du développement encyclopédique
L’absolu est pour Hegel l’être total, c’est-à-dire comportant en lui-même une pluralité ou une différence, une identité, et l’identité de cette différence et de cette identité non simplement juxtaposées. Se déterminer, c’est donc, pour l’absolu, exposer sa totalité selon l’un de ses trois moments constitutifs fondamentaux : l’identité à soi, la différence d’avec soi, et l’identité des deux. Chacun de ces moments est donc institué en « élément » ou milieu de l’exposition du tout, lequel s’expose ainsi trois fois, à chaque fois comme tout de ses trois moments, mais à chaque fois aussi réfracté en tant que tel à travers l’un de ces moments promu en élément ou milieu de vie du tout. Hegel décrit bien ainsi l’organisation du tout de la science spéculative ou de ce que – reprenant sa définition par Kant comme totalité rationnelle – il appelle l’« Idée » de la philosophie : « Chacune des parties de la philosophie est un Tout philosophique, un cercle se fermant en lui-même, mais l’Idée philosophique y est dans une déterminité ou un élément particuliers… Le Tout se présente par suite comme un cercle de cercles, dont chacun est un élément nécessaire, de telle sorte que le système de leurs éléments propres constitue l’Idée tout entière, qui apparaît aussi bien en chaque élément singulier »( Enc, I, § 15, B, p. 181).

Il y a trois grands cercles, trois « parties » de la science encyclopédique. 1) L’absolu, comme totalité qui s’expose dans la dialectique de ses trois moments à travers l’élément promouvant le moment de l’identité à soi ou de l’universalité, est l’Idée logique; il s’agit de la totalité rationnelle de l’être, envisagée en son sens, et s’organisant donc en des déterminations qui, en leur idéalité, sont dans l’identité les unes à l’égard des autres. 2) Puis, comme totalité s’exposant dans l’élément procuré par son moment de la différence d’avec soi, l’absolu se réalise comme nature; dans la nature, l’absolu déploie ses déterminations en les dispersant comme différentes les unes des autres, extérieures les unes aux autres. 3) Enfin, l’absolu, en tant qu’il expose sa totalité dans l’élément, lui-même plus concret et total, de l’identité de l’identité et de la différence, se fait esprit; alors, ses déterminations se réalisent en étant à la fois intérieures et extérieures les unes aux autres. – Disons encore, si l’on veut, que l’Idée logique est le sens – intérieur – de l’être, la nature la sensibilisation – extériorisation – de ce sens, et l’esprit la sensibilisation de ce sens comme sens, l’extériorisation de l’intérieur qui s’intériorise en elle-même; la nature est « l’Idée en son être-autre », l’esprit « l’Idée qui, de son être-autre, fait retour en soi-même » (Enc, I, § 18, B, p. 184).

Ces trois « parties » fondamentales de la science spéculative ne doivent pas, selon Hegel, être autonomisées comme des « espèces » dont l’objet, chaque fois, existerait en lui-même : «Dans la nature, ce n’est pas quelque chose d’autre que l’Idée qui serait connu, mais elle y est dans la forme de l’aliénation, tout comme dans l’esprit c’est la même Idée qui est en tant qu’étant pour soi et que devenant en et pour soi» (ibid.). Ce qui est, c’est le processus unique à travers lequel se fait être, en sa vérité d’esprit, l’absolu. Ainsi, s’il existe une nature, c’est parce que l’absolu existe comme autre que la nature : s’il n’existait que la nature, il n’existerait rien, puisque sa contradiction interne (l’intérieur – le sens – comme extérieur) la ferait sombrer dans le néant. C’est parce que l’absolu est esprit et que, comme esprit, il se fait lui-même dans une activité dont la négativité suppose un être à nier, qu’il y a une nature. L’esprit ne peut se poser qu’en se présupposant une nature, dont la contradiction, c’est-à-dire la nullité, propre atteste l’existence nécessaire de ce qui le nie, cet esprit même. Tel est donc le sens du grand cycle de l’Encyclopédie : « Science de la logique », « Philosophie de la nature », « Philosophie de l’esprit », trois moments d’une seule et même science philosophique.

2. Le sens

a) La logique ontologique

La « Science de la logique », première partie de l’Encyclopédie, est une logique ontologique ou une ontologie logique. D’abord, le savoir absolu, dont La Phénoménologie de l’esprit a justifié la genèse, affirme, dans le dépassement de la structure conscientielle : sujet-objet, l’identité de l’être et de la pensée. Ensuite, il étudie, en son moment logique initial, l’être lui-même en son sens général, abstraction faite de sa diversification ou sensibilisation naturelle ou spirituelle, c’est-à-dire l’être identique à une pensée non encore aliénée à sa pure identité à soi par une différenciation sensible d’elle-même. Bref, la « Science de la logique », achèvement, selon Hegel, de toute l’ontologie ou métaphysique traditionnelle, est l’exposition de soi de l’être ou de l’absolu en son sens. Elle répond à la question : que doit être l’être, pour être? On a vu qu’il ne pouvait être simple être, il ne peut davantage être simple devenir, ni, on le verra, simple substance, simple cause, simple objet; il lui faut être sujet, et sujet dont le rapport à soi-même est du type de la pensée… Ainsi, bien loin de ne saisir que des formes sans contenu, la logique hégélienne a pour objet le contenu essentiel en ses formes déterminantes, l’absolu en son sens immédiatement accessible à la pensée pure et qui se démontrera tel par sa dialectique propre, puisqu’il s’identifiera pleinement à lui-même en tant que pensée de soi. Écoutons Hegel : « La Logique… doit être saisie comme le système de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce royaume est la vérité elle-même, telle qu’elle est sans voile en et pour soi; pour cette raison, on peut dire : ce contenu est la présentation de Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d’un esprit fini » (Science de la logique, I : L’être, trad. P. J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 19). Hegel présente ainsi sa Logique comme la rationalisation du dogme chrétien, selon lequel Dieu se détermine, en son essence originaire, comme le « Verbe ».

b. Les moments du sens : être, essence, concept
Le sens de l’être comme totalité se détermine ou différencie lui-même dans les trois éléments, ici idéaux, formés à partir des trois moments de cette totalité : identité, différence, et identité de l’identité et de la différence. Le sens total de l’être se détermine d’abord dans l’élément de l’identité à soi : il est ce qu’il est, il est. Puis dans l’élément de la différence d’avec soi, il est ce qu’il est sur le mode de ne pas l’être, mais de l’avoir : tel est le sens de l’être comme essence de lui-même. Enfin dans l’élément, total, de l’identité de son identité à soi et de sa différence d’avec soi, il est lui-même dans ce qui n’est pas lui, dans ce qu’il a, où il peut donc se saisir (greifen) absolument de lui-même : tel est le sens de l’être comme concept (Begriff). Logique de l’être, logique de l’essence, logique du concept : voilà les trois moments de la Logique ontologique de Hegel.

Ce qu’il est, l’être l’est d’abord sur le mode de l’identité à soi abstraite ou de l’immédiateté (« être »). Il adhère à lui-même en chacune de ses déterminations, qui, en leur sens, ne renvoient aucunement les unes aux autres. Par sa qualité, une chose est fixée à elle-même; sa quantité, d’abord, comme telle, purement extérieure à son être qualitatif, l’affecte bien en tant qu’elle devient sa mesure (à 100 degrés, l’eau s’évapore), mais elle ne l’insère alors réellement dans une série que pour l’observateur extérieur. Dans l’être, quelque chose ne devient extérieur à soi qu’extérieurement. Les déterminations de l’être étant ainsi abstraitement identiques à elles-mêmes et, en elles-mêmes, sans rapport les unes avec les autres, leur dialectique est, pour chacune, son passage dans une autre, un devenir extérieur à elle. La mise en relation des déterminations du sens comme être ne constitue pas leur contenu, mais incombe à la pensée logicienne. La pensée de l’être n’égalise donc pas encore l’être pensé et le penser de cet être. Contradiction qui doit être dépassée.

Elle l’est en partie, lorsque l’être est pensé comme essence. Alors, le devenir qui fait passer d’une détermination à une autre se supprime comme tel, en s’intériorisant dans chaque détermination, pour constituer son propre contenu. En son identité propre, chaque détermination est sa différence d’avec une autre : c’est le moment de la différence qui vient au premier plan. Les déterminations sont donc intérieures les unes aux autres, mais comme extérieures les unes aux autres : elles se réfléchissent les unes dans les autres, paraissent les unes dans les autres. Alors que, par son sens explicite, « être »ne renvoie pas à « non-être », ni « quelque chose » à « autre chose », « essence » et « phénomène », « substance » et « accident », « cause » et « effet »… sont des corrélatifs s’appelant l’un l’autre directement en leur sens opposé. Chaque terme est posé par l’autre, comme ce qu’il n’est pas. Mais c’est là précisément aussi la limite de l’essence. En celle-ci, une détermination pose l’autre, mais ne se pose pas en cette autre ni, plus profondément, en cette position de l’autre : elle est cette position qui lui fait avoir l’autre, elle ne l’a pas et, donc, ne la maîtrise pas. Ou encore : elle est bien à la fois pour elle-même identique à elle-même et différente de l’autre, mais elle n’est pas différente de l’autre en tant qu’elle est identique à elle-même, de telle sorte qu’elle ne se différencie pas de l’autre. C’est donc de l’extérieur, dans la pensée logicienne, toujours, que la mouvement de l’essence peut être posé. La pensée de l’être comme essence maintient ainsi en elle la différence de l’être pensé et du penser de cet être. L’identité spéculative de l’être et du penser exige alors que soit posé dans l’être pensé le processus pensant, qui identifie l’identité et la différence des déterminations signifiantes.

Le processus de l’être, comme devenir extérieur au sens qu’il revêt dans chacune de ses déterminations, et le processus de l’essence, comme processus intérieur à ses déterminations mais qui les maintient extérieures les unes aux autres, sont des processus objectifs. A la « Logique objective » qui rapproche en elle la Logique de l’être et la Logique de l’essence, s’oppose la « Logique subjective », qui saisit le sens de l’absolu comme concept. Car, ici, chaque détermination se pose dans l’autre, reste elle-même dans l’autre qu’est déjà la position de cette autre, est identique à elle-même dans sa différenciation d’avec elle-même, qu’elle maîtrise alors et dont elle se saisit pleinement. Ayant pour sens un tel processus maîtrisé de lui-même, qui le fait se retrouver, être chez lui dans ce qu’il pose, l’absolu est libre et, se posant dans ce qu’il pose, pose un être également libre. Un tel processus par lequel un être libre pose librement un être libre est, au plus loin de la simple production, caractéristique de l’absolu comme essence, une création d’un objet. Après l’absolu comme substrat en devenir (être), puis l’absolu comme substance productrice (essence), voici l’absolu comme sujet créateur (concept). Développement ainsi pleinement maîtrisé de lui-même, le concept est l’activité totalement présente à elle-même : ce à quoi il est présent – lui-même comme concept subjectif – et ce qui lui est présent – lui-même comme concept objectif – se transpénétrent dans sa totalité absolue que Hegel désigne comme l’Idée. Celle-ci, en se médiatisant ainsi parfaitement, en elle-même, avec elle-même, retrouve l’immédiateté de sa première détermination : l’être. Mais, en posant librement sa totalité comme simple être, en libérant cette totalité dans l’élément formé par ce moment d’elle-même le plus différent de sa vérité, l’Idée crée (au sens spéculatif du terme) la nature.

3. La Nature

a. Le sens général de la nature
La nature est la totalité, intérieure à soi, de l’Idée, qui se réalise dans l’élément absolutisant l’être en son abstraction ou séparation d’avec soi, bref dans l’extériorité réciproque, le divers sensible. La totalité intérieure du sens existe comme extériorité sensible : « La nature s’est produite comme l’Idée dans la forme de l’être-autre » (Enc, § 247). Une telle altérité ou extériorité n’affecte pas seulement la relation de la nature à l’Idée, ou à la réalisation accomplie de celle-ci, à l’esprit. Elle est l’Idée – sens de tout ce qui est – comme extérieure à elle-même en elle-même, qui est l’intériorité ou l’identité absolue; la nature est donc d’abord, originairement, elle-même extérieure à elle-même. C’est pourquoi les déterminations conceptuelles sont, dans un tel milieu extérieur à soi, extériorisées les unes par rapport aux autres : la nature est la coexistence des règnes, des espèces et des individus. La différence vient au premier plan, d’abord en sa forme naturelle la plus positive : l’espace. L’identité de l’Idée y demeure cachée, le concept n’y est pas extériorisé comme concept : il ne peut être posé comme concept de la nature que de l’extérieur de celle-ci, par l’esprit qui la connaît. Même dans sa réalisation la plus concrète, la plus totale, celle de l’organisme vivant, la nature ne peut se réunir, s’identifier à elle-même sans reste. Puisque la nature est la différence de l’absolu, la différence absolue, il n’y a donc pas d’identité naturelle de la nature, et c’est la raison pour laquelle on ne saurait diviniser ce qui, originairement différent de soi, ne peut être par soi-même : « La nature est en soi, dans l’Idée, divine; mais telle qu’elle est, son être ne correspond pas à son concept; elle est, bien plutôt, la contradiction non résolue »(ibid.,§ 248, Rem.).

Pourtant, le principe de la nature étant l’Idée qui s’est aliénée en elle, pétrifiée en elle, l’extériorité naturelle doit bien manifester en elle la puissance identifiante de cette Idée. Elle la manifeste d’abord négativement. Ainsi l’être vivant, qui réalise en son organicité la totalité qu’est l’Idée, mais comme extérieure, dans l’extériorité naturelle, au reste de la nature, consomme ce reste, en faisant ainsi triompher extérieurement le sens intérieur total de la nature sur son extériorité sensible. Mais l’Idée limite aussi positivement son aliénation naturelle, en l’organisant dans un «système de degrés». Leur hiérarchie soumet, à chaque fois, le type d’être naturel en lui-même le moins organisé, le plus extérieur à soi en ses parties, à celui qui totalise davantage celle-ci : « La nature animale est la vérité de la nature végétale, celle-ci de la nature minéralogique; la Terre est la vérité du système solaire »(§ 249, Addition). La philosophie spéculative de la nature, qui exploite une telle systématisation de ses degrés, justifie l’affirmation de chacun de ceux-ci comme la négation du non-être où sa contradiction interne précipite dialectiquement celui qui le précède. Un tel exposé spéculatif fait donc résulter chaque degré du précédent, mais ce devenir rationnel ne traduit aucunement, pour Hegel, un devenir réel, empirique, naturel : « La nature est à considérer comme un système de degrés, dont l’un naît nécessairement de l’autre et représente la vérité la plus prochaine de celui dont il résulte; toutefois non pas de telle sorte que l’un serait engendré naturellement à partir de l’autre, mais à l’intérieur de l’Idée qui constitue le fondement de la nature »(§ 249).

C’est dire que la nature renferme une dialectique, mais idéelle, conceptuelle, non pas empirique ou extériorisée naturellement. Puisque seul le concept, intériorisation vraie de l’être et de son devenir, reste identique à lui-même en son développement et ne fait que changer de forme, seul il renferme une métamorphose. Et, dans la nature, seul l’être vivant, qui réalise le concept comme tel, présente aussi en lui-même une telle métamorphose. Mais aussi seulement en tant qu’individu, car l’extériorité à soi de la nature sépare d’elle-même sa production suprême, la vie, et l’empêche de s’affirmer comme une unité, une continuité, elle-même empiriquement réelle des vivants. Hegel rejette donc la thèse évolutionniste : les séries en lesquelles on peut classer les vivants n’ont pas de sens temporel, et, dans la nature, les espèces coexistent toutes; la nature n’a pas, à proprement parler, d’histoire. A l’opposé de tout continuisme, Hegel souligne les discontinuités naturelles : la nature procède par sauts qualitatifs entre les règnes et les espèces. Bref, elle exprime bien partout, de sa détermination la plus abstraite à sa détermination la plus concrète, le primat de l’abstraction ou de la différence; elle demeure, jusqu’à sa cîme, la « contradiction non résolue ».

Certes, l’identité ayant toujours prise, dans la hégélianisme, sur la différence, la nature est bien soumise à la nécessité, identité de termes existant comme différents. Cependant, cette nécessité – qui rend possible la présentation spéculative de la nature comme une « totalité organique » – ne fait que dominer, dans l’ensemble, une « contingence indifférente » et une « indéterminable absence de règle »(§ 250) liée au primat empirique de la différence qui caractérise la réalisation naturelle de l’Idée. La contingence de la nature s’intensifie même avec l’existence des formations les plus organiques et concrètes, qui ont à identifier une différence de plus en plus riche, et, donc, à maîtriser une contingence de plus en plus insistante. La nature est bien un milieu par principe incapable de répondre, à leur hauteur, aux exigences de l’Idée : il y a une « impuissance de la nature » (ibid.) à traduire l’identité à soi de l’Idée dans la différence constitutive de son élément. Une telle irrationalité, inéliminable, se marque notamment dans les formations anormales, monstrueuses, dont la présence même n’a rien ici d’anormal ou de monstrueux, qui puisse faire douter de l’existence de la raison absolue. Dans la mesure où l’esprit se présuppose une telle nature, pour se poser comme esprit, il est, lui aussi, affecté en sa réalisation différenciée, particulière, par la présence d’une telle déraison rationnellement à sa place dans la nature.

b. L’articulation générale de la nature
La nature, aliénation de l’Idée qui est son sujet, est nécessairement le mouvement de s’aliéner à elle-même, c’est-à-dire, de faire s’intérioriser son extériorité. Ce mouvement, qui ne peut aboutir, puisque c’est cette extériorité qui s’intériorise, parcourt trois étapes, qui coexistent assurément, mais se succèdent quant au sens : nature mécanique, nature physique, nature organique.

La nature, en tant que mécanique, présente une unité de l’extériorité matérielle qui est elle-même extérieure, en celle-ci, à elle-même : c’est là l’unité cherchée, idéale, de la pesanteur, qui se réalise comme le centre matériel du système solaire. Mais, en celui-ci, l’unité donnant forme à la matière reste extérieure à elle; l’identité de la différence confirme celle-ci en étant différente d’elle. Contradiction qui se supprime par la réunion de l’identité donnant forme ou qualifiante et de l’être matériel extérieur à lui-même; ils se réunissent en l’être qualifié, le corps [Körper], objet de la physique.

Le corps physique (physico-chimique), individualisé ou indivis, puisqu’il a en lui-même la principe unifiant sa différence (inévitable), est cependant immédiatement celle-ci. Rivé ainsi à elle, il est lui-même emporté par le rapport, d’opposition, qui la relie nécessairement aux différences extérieures et le livre ainsi à leur totalité naturelle. Un corps (Körper) n’est arraché à une telle contradiction que si son identité, au lieu d’être sa différence intérieure, la domine, l’a, et, par elle, le milieu extérieur qu’elle représente en lui, c’est-à-dire que s’il est comme tel une totalité. C’est là, quant au sens, le corps [Leib] vivant ou organique.

Le corps organique est ainsi une totalisation de la nature en lui-même (par exemple, il l’assimile, il la voit, etc.), et sa différenciation consiste elle-même, pour lui, à s’articuler en des parties qui sont des touts subordonnés, des membres. Mais, Tout naturel, l’organisme est encore soumis à la différence qui le sépare d’autres Touts semblables et dont le lieu identifiant est, à ce niveau, le genre. Celui-ci rappelle à lui le vivant, positivement, dans l’union des sexes, et, négativement, dans la mort. Le vivant ne peut donc se maintenir en sa singularité ou différence tout en actualisant son principe, l’universalité ou identité du genre, du tout de la vie : son être est son non-être. Une telle contradiction signifie que ce qui est, c’est l’identité réelle de l’universel ou du tout de la nature, et de la différence qui lui donne l’effectivité. Tel est l’esprit, le tout qui est un Moi et le Moi qui est un tout. – « L’esprit est ainsi issu de la nature. Le but de la nature est de se mettre à mort et de faire éclater l’écorce de son être immédiat, sensible, de se consumer comme un phénix, pour se dégager, rajeunie, de cette extériorité en surgissant comme esprit »(Enc, § 376, Addition). Or, si l’esprit surgit de la nature, ce n’est pas naturellement, empiriquement, mais quant au sens, et au sens dialectiquement développé : l’auto-négation de la nature signifie la position de l’esprit. C’est, d’ailleurs, par cette découverte du sens du processus naturel que la philosophie de la nature de Hegel – certes liée, en son contenu empirique, à l’état des sciences de son époque – peut être considérée, par des voix autorisées, comme un précieux objet de méditation pour les savants eux-mêmes de notre époque. Elle constitue une partie très remarquable du système hégélien.

4. L’esprit

Intériorisation en un Soi de l’extériorité naturelle, l’esprit réalise l’Idée comme telle. En lui, l’absolu se présente comme faisant retour à lui-même, en l’identité à soi de son sens, à partir de sa différence complètement déployée dans la nature. Il se pose tel qu’il est, identification de son identité et de sa différence, totalisation de soi. Dès lors, ses déterminations ne peuvent être ni purement intérieures – comme dans l’identité du sens – ni purement extérieures – comme dans la différence de la nature –, les unes aux autres. Elles se distinguent entre elles au sein de leur totalité comme des moments dans chacun desquels celle-ci s’exprime en les imprégnant de sa richesse. C’est pourquoi, pris au plus près de la nature qu’il rend intérieur à elle-même, l’esprit est déjà présent en tant qu’il s’en libère; inversement, en sa cime où il laisse le sens se dire en sa pureté, il reste toujours immergé dans le sensible. La nature, chez l’être spirituel, est toujours déjà spirituelle; et l’esprit assume encore naturellement son élévation au-dessus de la nature. Aussi est-il difficile de ressaisir, à chaque fois, ce qui appartient proprement à la détermination étudiée dans la totalité spirituelle exprimée à travers elle.

L’esprit s’auto-détermine selon les trois moments de l’Idée érigés, une fois de plus, en éléments ou milieux de son déploiement : le moment de l’identité à soi ou de la subjectivité, le moment de la différence d’avec soi ou de l’objectivité, et le moment de la subjectivité objective ou de l’objectivité subjective. Comme esprit subjectif,il se développe à l’intérieur de lui-même, nature intériorisée, jusqu’à ce que sa subjectivité, complètement construite comme telle, puisse devenir objet à elle-même. Devenu ainsi objet à lui-même, esprit objectif, l’esprit s’avère, comme objet spirituel, le maître de toute objectivité, intègre la première nature dans la seconde nature, celle du droit (au sens large du terme). Mais les limitations de l’objectivation du sujet comme sujet, de la naturalisation de l’esprit comme esprit, le font s’affirmer dans l’élément constitué par l’identification d’un sujet et d’un objet alors égalisés l’un à l’autre par leur commune universalité. L’esprit se réalise, dans un tel élément, en son infinité : se manifestant ainsi à lui-même tel qu’en lui-même, il s’accomplit comme esprit absolu.

a. L’esprit subjectif
L’esprit subjectif se constitue dans l’intériorisation de soi du contenu naturel ainsi maîtrisé, dans l’élévation au sens du sensible par là rabaissé à un simple moment : la négation du sensible où le sens s’est aliéné fait exister sensiblement le sens comme tel. Ce moment de subjectivation de soi spirituelle de l’objectivité naturelle s’opère en trois étapes.

1) L’esprit, comme intériorisation, idéalisation, identification de soi de l’extériorité naturelle, est l’« esprit-nature » ou l’âme, objet de l’ anthropologie. Bien loin d’être extérieure au corps, l’âme en est l’intériorisation : l’esprit c’est la nature devenant présente immédiatement à elle-même et qui, par là, cesse d’être proprement nature, puisqu’elle est ce qui est hors de soi. L’anthropologie hégélienne, qui anticipe, mais dans la fermeté des concepts, nombre de thèmes que la postérité croira découvrir, analyse ainsi la sensation, le sensible devenant en lui-même sens, et l’habitude, par laquelle l’âme, auto-négation du corps, se réapproprie le corps comme un moment d’elle-même, transparent à elle-même. Attentif à toutes les modalités de l’insertion naturelle de l’âme (vie cosmique, particularisation géographique « raciale », différence sexuelle, alternance veille-sommeil, magnétisme et somnambulisme, folie, etc.), Hegel montre, contre tout naturalisme (raciste, notamment), comment la naturalité se résout progressivement en un simple moment de l’esprit; d’emblée, l’animalité humaine n’a plus rien d’animal.

2) L’intériorisation de l’extériorité naturelle fait s’extérioriser le contenu de celle-ci comme un objet pour ce qui se vit désormais comme un sujet. L’âme devenant ainsi conscience s’oppose le contenu naturel comme un objet dont, libérée par là-même, elle peut prendre possession, qu’elle peut vraiment maîtriser. C’est la phénoménologie qui étudie les formes de cette structuration : sujet-objet qui fait entrer l’âme dans le règne de la puissance, mais aussi de la scission et du malheur. La phénoménologie, comme partie du système hégélien, analyse les formes théoriques – certitude sensible, perception, intellect – et pratiques – désir, reconnaissance intersubjective – de la mise à distance de soi du contenu originel de la sensation et du sentiment caractéristiques de l’âme.

3) Enfin la psychologie expose la réappropriation par l’esprit du contenu qu’il s’est, en tant que conscience, opposé. L’esprit se pose alors comme esprit, comme posant la nature qu’il s’est d’abord présupposée : il se différencie en lui-même, il s’extériorise comme tel, par exemple dans le langage, pour recouvrir et maîtriser positivement les différences de l’extériorité naturelle. Hegel analyse ici les structures d’une telle auto-différenciation ou auto-détermination de l’esprit posant à partir de lui-même le contenu d’abord présupposé naturellement. Structures théoriques : représentation, mémoire, pensée, et pratiques : volonté, libre arbitre… Cependant, l’investissement de l’objet par le sujet est un investissement subjectif, dont l’accomplissement est la position du sujet comme sujet. Il a maîtrisé l’objet, mais seulement à l’intérieur de lui-même, et c’est le contenu de l’objet, c’est-à-dire, au fond, de la nature, qu’il s’est approprié. Il s’est construit comme sujet dans cette subjectivation de l’objet. Il lui faut vérifier sa certitude d’être, en tant que sujet, le maître de tout objet, en s’objectivant comme un tel sujet, en triomphant objectivement de l’objet.

b. L’esprit objectif
L’esprit, parvenu à la conscience de lui-même comme esprit, comme cette identité à soi, cet être-chez-soi au sein de la différence originellement naturelle, qui le rend libre, réalise ou vérifie une telle liberté dans le milieu d’existence qui est le sien. Cette objectivation de l’esprit en sa liberté est ce que Hegel désigne, au sens général du terme, comme le droit. L’être de l’esprit consistant, pour lui, à se faire, à se poser, à s’objectiver, son objectivation le change et, par là-même, se change elle-même. L’esprit objectif ou le droit se développe ainsi en trois étapes. Sa liberté se vérifie d’abord dans la maîtrise de son milieu d’existence comme milieu extérieur, objectif, chosiste : telle est l’appropriation régie par le droit abstrait. Puis le développement de celui-ci fait s’intérioriser la liberté comme maîtrise du milieu intérieur, subjectif, de l’existence : la moralité réclame de l’homme qu’il soit maître chez soi en lui-même et, indirectement, du milieu extérieur, à travers son action. Enfin la dialectique de la moralité montre que la liberté ne peut se réaliser effectivement que dans le milieu, objectif en tant que subjectif ou subjectif en tant qu’objectif, de la vie éthique (Sittlichkeit) de la communauté.

1) Le droit abstrait réalise la liberté abstraite du Moi s’affirmant immédiatement comme personne, dans l’objectivité elle-même immédiate, et par là elle-même abstraite, de la chose : celle-ci, en tant qu’elle porte formellement la marque de mon Moi lui-même formel, est ma propriété. Mais le lien ainsi seulement formel, donc contingent, entre la propriété et le propriétaire, dépend de la relation entre les propriétaires s’accordant par contrat. Or, l’objectivation de la liberté personnelle dans le milieu, non plus chosiste, mais intersubjectif, d’une volonté commune aux Moi, est fragilisée par le fait que cette volonté, qui représente le droit, dépend de chaque volonté individuelle. La non-violation du droit suppose alors que la personne veuille, non pas immédiatement ce qui est ou parait être son droit, mais que le droit soit, que la volonté commune soit comme ce qui ne doit pas dépendre de la volonté singulière, bref comme un universel. Un tel vouloir de l’universalité du vouloir, réfléchi normativement en lui-même, est le vouloir moral d’un Moi qui n’est plus simplement une personne, mais un sujet.

2) La moralité est le moment subjectif de l’objectivation du sujet, qui fait passer, par sa négativité même, d’une objectivation abstraite, précaire, au fond sans vérité, à l’objectivation vraie, car concrète, de ce sujet. La liberté ne peut régner au dehors que si elle règne au dedans. Ce règne moral de la liberté ne requiert pas seulement la maîtrise de l’action par le propos que celle-ci objective, ni même celle du propos par l’intention qui unifie et universalise sa teneur et sa valeur. Car cette universalité ne peut réconcilier les sujets entre eux dans un monde alors susceptible de les objectiver que si chacun se détermine, comme conscience morale (Gewissen), par l’universalité d’un Bien élevé, par sa normativité absolue, au-dessus de toute situation particulière. Cependant, une telle démarche de style kantien ne peut surmonter la contradiction opposant un universel dont l’abstraction ne lui permet pas de se déterminer par lui-même et une auto-détermination singulière en proie au vertige du subjectivisme. En vérité, l’universalité effectivement réconciliatrice du sujet et de l’objet, par là libératrice, ne peut être affirmée par un sujet simplement moral, c’est-à-dire non originairement universel, mais seulement par un sujet universel en sa vie même. Une telle universalité vivante est la communauté, dont la vie s’actualise dans les moeurs (ethos).

3) La vie éthique est la vie communautaire à laquelle participent, activement mais comme à un être qui les porte, les individus. Elle est le « Bien vivant »(PPD, § 142, D, p. 191), qui est tout autant qu’il est fait. Hegel reprend ici le grand thème antique de la vertu comme assomption par l’individu des moeurs de la communauté. Cependant il fait droit aussi à la libération moderne de l’individu, qu’il s’agit d’intégrer à la vie du tout sans l’absorber en elle. La vie éthique se développe, elle aussi, à travers trois moments : vie familiale, vie sociale, vie politique.

La famille universalise la singularité, mais de façon immédiate, donc en mêlant singularité et universalité, qui, de la sorte, ne sont affirmées véritablement ni l’une ni l’autre. La communauté familiale est limitée, et ce milieu éthique rétréci freine la libération du Moi : la tension alors aiguisée entre l’exigence du tout et celle du Moi traduit la contradiction qu’est l’existence familiale livrée à elle-même. C’est en se relativisant comme moment d’un tout éthique plus vaste que la vie dans la famille peut surmonter et tolérer sa tension essentielle.

Ce milieu est d’abord le milieu, développé dans le monde moderne, de la société civile (bürgerliche Gesellschaft). En celle-ci, le moment de l’universalité et celui de la singularité sont libérés, à tel point que la vie éthique semble détruite. D’un côté, l’individualisme, l’égoïsme, s’y affirme à plein dans la sphère de l’économie, que Hegel introduit dans la spéculation philosophique. Mais, de l’autre côté, la solidarité de fait qui s’intensifie dans la division du travail pèse comme un destin sur des individus qui ne se reconnaissent plus dans un monde inexorablement conduit à la crise. L’organisation – système des états sociaux professionnels, administration judiciaire du droit, politique économique – à travers laquelle la vie éthique non disparue cherche à surmonter cette manifestation scindée d’elle-même, ne peut y réconcilier l’esprit objectif avec lui-même. La société ne peut donc, elle-même aussi, surmonter et tolérer sa négativité essentielle qu’en étant insérée dans une totalité éthique vraie, unie comme la famille et riche comme elle-même, à savoir la totalité étatique.

L’État est le milieu éthique fondateur : une communauté éthique n’est viable qu’autant qu’elle comporte une dimension politique, aussi fruste soit-elle. Mais le développement historique a libéré cette dimension pour elle-même, comme le moment éthique qui porte les autres. Si la famille est la vie éthique posée selon son identité, et la société cette même vie éthique posée selon sa différence, l’État la réalise concrètement comme identité de son identité et de sa différence. L’État rationnel ou vrai est un tout non fabriqué par les individus à travers un contrat. Il est organisé selon des pouvoirs distincts – constitutionnellement – mais soumis à l’un d’entre eux, qui incarne le tout étatique, le pouvoir princier. La force qu’il obtient ainsi lui permet d’être d’autant plus libéral : le citoyen est libéré par lui d’abord en sa qualité d’homme, qu’il cultive dans la vie sociale. L’État hégélien, fort et autoritaire, n’a cependant rien de totalitaire, car il laisse se déployer en son sein une société civile où l’exigence de solidarité, reconnue, cède le premier rang à l’exigence libérale de l’affirmation des individus.

L’État politiquement fort et socialement libéral constitue, pour Hegel, la vérité de l’esprit objectif. Il clôt, en son sens essentiel, le long mouvement de l’histoire universelle, tout entière ordonnée à la réalisation objective de la liberté, comme réconciliation de l’individu avec son monde. Dans sa « Philosophie de l’histoire », Hegel analyse les conditions et les étapes de cette réalisation mondaine de la liberté. L’histoire apparaît comme conduite par un « esprit du monde » [Weltgeist] qui fait triompher, à chaque fois – à travers les « ruses » de sa raison, exploitant positivement le négatif, telle la passion des « grands individus de l’histoire mondiale » – l’État le plus avancé dans la libération objective de l’existence. Lorsque l’idée de l’État rationnel s’est déterminée comme réalisable dans la conscience universelle, alors l’histoire – dont le sens universel s’est révélé – n’a plus qu’à la réaliser empiriquement, dans des vicissitudes que le philosophe n’a pas à prophétiser. Il sait qu’il est rationnel que, dans l’histoire comme dans la nature qu’elle présuppose, tout ne soit pas rationnel, si le tout, lui, l’est. Mais l’esprit objectif a plus fondamentalement, une rationalité en elle-même limitée. L’État universel n’étant pas possible – une unité réelle, objective, est nécessairement opposée, exclusive –, les États les plus rationnels sont encore condamnés aux conflits. La guerre manifeste ainsi la limite de la raison objective, et l’esprit du monde se signifie par là comme l’anticipation abstraite de l’esprit aussi supra-objectif que supra-subjectif, c’est-à-dire de l’esprit absolu.

c. L’esprit absolu
L’esprit ne peut s’affirmer absolument qu’en ancrant sa manifestation subjective et sa manifestation objective, affectées d’une négativité les fragilisant ontologiquement et, donc, empiriquement aussi, au sein de sa manifestation totale ou concrète. Il se manifeste alors à lui-même comme ayant son être dans cette manifestation : l’esprit absolu est l’esprit qui se révèle, fait relation de lui-même, se relativise comme absolu en tant, précisément, qu’il se relativise ou se révèle ainsi. Sphère d’une auto-manifestation de l’identité de l’absolu et de sa manifestation, de Dieu et de sa révélation, incarnation ou humanisation, l’esprit absolu peut être désigné comme une religion. Mais la religion, comme totalité concrète, ne peut être que l’unité d’elle-même et de son Autre, à savoir de la religion pré-religieuse qu’est l’art et de la religion post-religieuse qu’est la philosophie.

L’art exprime dans le sensible l’unité du sens et du sensible, du divin et de sa manifestation. Mais il ne parvient pas immédiatement à l’expression sensible adéquate du divin, à la figure vraie de l’esprit, qui est la figure humaine. L’art symbolique (l’architecture) oriental dit ainsi l’infini par un matériau (colossal) trop éloigné de la figure de l’esprit. C’est l’art classique de la sculpture grecque qui sait manifester sensiblement le divin comme esprit. Mais l’esprit figuré n’est pas vraiment l’esprit : l’esprit n’est pas figuré, il se configure dans une auto-négation de lui-même ! L’art essaie bien, se dépassant en quelque sorte artistiquement dans l’art romantique, de suggérer, par l’emploi d’un matériau sensible évanescent (peinture, musique, poésie), que le divin n’est pas sensible, si le sensible est divin, en tant qu’un simple moment de ce divin.

C’est pourquoi la religion, en tant que telle, est la révélation de l’absolu ou – comme elle l’exprime – de Dieu dans un élément qui n’est pas le sensible immédiatement présent, mais le sensible dépassé dans la représentation. Celle-ci conserve le contenu sensible, mais l’idéalise en lui faisant dire des relations constitutives du sens. Aussi bien, la représentation religieuse de Dieu s’accomplit-elle en l’exprimant comme la réalisation de l’Idée, à travers le dogme chrétien de l’Incarnation. De même que l’esprit absolu se réalise sensiblement dans l’art classique grec, de même il se réalise représentativement dans la religion chrétienne. Celle-ci saisit Dieu comme l’unité de Dieu et de l’homme, unité divine, aux yeux de Hegel : « Une religion est la production de l’agir divin, non une invention de l’homme; c’est une production de l’agir divin… en l’homme »(Ph. R.,I, 1, p. 44). Mais, si le contenu religieux accompli dans le christianisme est absolument vrai pour Hegel, l’esprit cultivé dans l’histoire de la philosophie ne peut se réconcilier totalement, en sa forme pensante, avec un tel contenu qu’en élevant celui-ci de son expression représentative à son expression conceptuelle.

La philosophie spéculative dit le sens du sens réalisé dans la nature et dans l’esprit, comme sens. Elle est l’expression logique du logique et de sa réalisation naturelle et spirituelle. Elle réconcilie ainsi parfaitement avec lui-même tout l’être, en tant qu’il peut être dit, par conséquent en son sens universel. Elle est la liberté absolue. Mais le philosophe spéculatif sait qu’il n’est possible qu’en se nourrissant, en leur pleine actualisation par lui-même, de toutes les figures vraies de l’esprit, qu’il confirme et conforte inversement en les justifiant en leur limites mêmes. Le savoir absolu n’est que comme savoir d’un homme assumant ses responsabilités familiales, sociales, politiques et religieuses. Hegel sait que la philosophie, comme l’art et la religion, sont constituées en leur devenir, en leur différence, en leur existence objective, par l’esprit objectif et l’histoire politique : toute philosophie, même la philosophie absolue, est « en son temps saisi dans la pensée »(PPD, Préface); même dans son cas, l’oiseau de Minerve prend son vol à la tombée de la nuit. Mais il sait aussi que, en leur être, les formations de l’esprit objectif, récapitulation de la nature et de l’esprit fini, se fondent sur l’esprit absolu, religieux, dont la spéculation est l’accomplissement pensant. Préservé de tout philosophisme, Hegel a célébré la philosophie comme la clef de voûte du plus monumental édifice qu’elle ait construit. Du dernier, en tout cas.

Dans un contexte de globalisation croissante, passer de soi à l’autre devient un acte politique qui requiert à la fois un ancrage du même et une ouverture à l’autre. Comment concilier dès lors ouverture à la diversité et cohésion sociale?

Penser prend ici la forme d’une pédagogie du Même et l’Autre. L’enseignement définitif de la globalisation croissante est à l’effet que notre mode traditionnel de circonscrire le local ou le national est devenu obsolète, que les typologies convenues au moyen desquelles fonctionnaient nos représentations de l’étranger sont devenues dérisoires. Toute délimitation du local  de même que toute identification de  l’étranger porte la marque de l’arbitraire.   Pas de globalisation   sans une politique du métissage.

Métissage qui ne peut, croyons-nous, être trop différent des mécanismes de notre vivre ensemble à l’échelle locale ou nationale. En effet je n’ai aucune appartenance naturelle et originaire avec mes compatriotes. L’acte qui fonde mon origine commune avec mes Co-nationaux est toujours un acte délibéré informé par ma conscience qui me garde dans une possibilité toujours ouverte, qui nourrit l’advenue d’un possible de plus en plus en plus probable, qui entretient un espoir jamais clos, soit celui de pouvoir  faire accueillir leur voix comme étant ma voix là ou je reconnais une pertinence pour moi dans cette voix.

C’est dans cette discrimination intérieure que se loge la virtualité de ma résistance à toute dérive totalitaire du groupe, c’est déjà mon acte de désobéissance civile revendiquée.

L’essence de ma communauté avec le monde global (extra-culturelle) ne sera guère différente de celle (intra-culturelle) que je partage donc avec mes compatriotes.

D’ailleurs l’exemple de la  traduction nous apprend  que lorsqu’un texte philosophique ou littéraire étranger nous résiste souvent une opacité irréductible ,ce n’est souvent ni la langue, ni les particularités de la culture qui nous jouent des tours,  car il arrive que  le texte était   déjà opaque même pour les gens de la culture d’où il émane.

C’est dire que notre culture est composée de plusieurs contre-cultures ou inter-cultures.Et un texte peut être un dialogue, parfois sous le signe du défi, entre ces cultures privées et la culture reconnue officielle. Certains textes posent un tel défi au fondement même du langage que c’est en eux-mêmes que les lecteurs devront puiser les points d’appui pour s’accrocher au sens du texte.

Ainsi donc les mots ne sont pas que des mots, au contraire ils participent de notre habitation dans le monde. D’où la nécessité de cultiver constamment une autonomie du soi et du langage. Comme si le soi devait toujours garder une certaine distance avec ce qui lui paraît trop familier, à commencer par la langue commune. Instituer une relation toujours indirecte, réflexive avec tout ce qui est natif. Peut-être substituer un rapport de révérence, de silence et de patience au rapport conventionnel d’assertion et d’agression du mode de langage actuel.C’est ainsi qu’un processus de traduction est impliqué dans la transformation de soi par le langage.

Toute démocratie commence donc par une politique de l’interprétation et toute politique de l’interprétation commence par cette question : Au nom de quoi ma conscience adhère-t-elle à la clameur nationale au point de considérer ce qu’elle dit comme  pouvant être ma voix à moi .Bref en quoi cette société ou je suis né est encore ma société?

Il faut donc une véritable épistémologie de la conscience comme source de transformation à la fois interne et sociale.

Il faut décréter une transcendance  dans le banal, œuvrer pour une phénoménologie de l’expérience ordinaire, brouiller les cloisons convenues de l’intérieur et de l’extérieur, reconnaître l’externalité du monde comme ce qu’il y a de plus proche au je .Conférer au soi un sens de la distance, prendre acte de sa proximité perpétuelle, qui n’est autre autre chose que la bien connue transcendance du soi.

Voilà pourquoi il nous faut apprendre autant à  laisser qu’a habiter.

D’abord, laisser les choses à elles-mêmes. Se détacher comme dans la Bhaghavad Gita.

Ensuite laisser en arrière. Dans tous les cas il nous faut une humanité non-heideggérienne, i.e. non pas d’habitation et d’occupation, mais de passages, de voyages.

C’est le concept même de maison qu’il nous faut reconstruire. Notre maison doit être non plus l’endroit ou nous sommes ancrés dans le confort paresseux du familier mais le lieu ou nous séjournons dans l’inquiétude constante que nous posent le familier et le banal et le lieu ou nous ne sommes déjà plus, qui est toujours derrière nous.

Il ne faut pas tant partir d’un fondement que de trouver ensemble un fondement.

Il s’agit de transcender la nation à partir même de la nation comme œuvre d’édification d’une nation nouvelle mais encore à venir. Ce n’est rien de moins que faire l’épreuve de la rencontre sous le signe de la confrontation à une autre culture et ceci à l’intérieur même de sa propre culture. Telle est la relation entre les intra-cultures et les extra-cultures.

Traduire le familier en étranger et s’éduquer au plaisir des opacités tenaces car une bonne image ce n’est pas seulement une image claire c’est aussi une image embrouillée   vu que le vivant lui-même est souvent embrouillé.

Un enfant grandit par la famille et le familier, un adulte se transforme par  son exposition à l’étrange.

Par contre cela ne devrait jamais s’équivaloir à un cosmopolitanisme béat.  .  Le local est l’ultime universel. Il ne s’agit pas d’une assimilation inconsciente à l’autre ni d’une cécité à l’étranger chez le natif. Toute connaissabilité de l’immédiat est  illusoire. C’est une interaction de deux différences, au-delà de  soi et à l’intérieur même de soi.

Les implications pour la citoyenneté sont claires :

Les citoyens sont ceux que je reconnais comme mes voisins. Non par un lien immédiat et commun mais par l’isolement. Pas de voisinage réel sans isolement préalable. Si origine commune il y a c’est une origine qui est visée et non acquise, elle est toujours dans une telos et jamais dans une genè.

Je revendique donc une citoyenneté sans inclusion.

La condition nécessaire et suffisante pour qu’une société soit jugée bonne est qu’elle garantit à chaque citoyen une large mesure d’irritabilité(ou de subversibilité).L’éducation doit donc refuser la clôture du politique.

Peut-être un regard pour le lointain et l’étranger dans les limites de la maison nous convaincront d’être des étrangers chez nous. D’ou l’importance de cette éducation à l’altérité.

Oui nous sommes chez nous, mais toujours comme des gens en transition.

Je m’inscris en faux contre le cosmopolitisme et contre l’assimilation. Contre toute folklorisation et réification de la culture. Contre la tendance en dans le programme d’éducation actuelle qui contourne les questions de la nationalité et de l’identité collective en réduisant les grandes questions collectives aux seuls  droits de l’homme, les droits des enfants, ceux des minorités, la liberté d’expression, l’inter culturalisme et la tolérance ou encore le développement durable.

 Je demande que nous trouvions l’immigrant en nous.

Seule notre capacité à nous engager envers notre propre culture, pénétrée et perpétuée par une immigrance continuelle de la pensée peut nous aider à transcender les limites culturelles et les frontières nationales qui sont les nôtres. C’est ce que veut dire le local est l’ultime universel.

Pas de philosophie de l’éducation sans une philosophie qui ne soit déjà une éducation citoyenne.

 S’il y a un chapeau qui ne sied guère à notre Stéphane national c’est bien celui du trouble fête international. Or les Chinois ne badinent guère avec les règles de l’hospitalité et de la bienséance. Pour se sortir de pétrin, il lui faudra, cette fois,  beaucoup mieux que lors de l’affaire Wade au sommet de la francophonie. C’est garanti que les chinois ne consentiront pas si facilement à oublier cet impair par le seul échange de quelque balbutiement malhabile d’excuses. Bien sûr ses homologues Gordon Brown d’Angleterre et Angela Merkel de l’Allemagne n’y seront pas davantage. À la différence que ces derniers n’ont jamais mis tous leurs œufs dans le seul panier chinois. Ce qui est loin d’être le cas canadien, qui n’a pas de meilleurs alliés commerciaux , après les usa, que la Chine.

 Ce serait d’autant plus gratuit qu’il est une évidence pour tout le monde que la sensibilité d’Harper en matière de droits de l’homme ou d’écologie est pratiquement celle d’un Cro-Magnon. À moins de souffrir aussi d’un déficit aigu de lucidité politique et peut être mental, il ne peut ne pas savoir que son absence à Pékin ne ferait que l’aliéner des alliés indispensables à l’extérieur tout en l’attirant à l’intérieur les foudres de l’opposition.

 Enfin,   ce que la présence d’Harper à Pékin lui enlèverait à son capital politique est un nul absolu.

Comme les rapports récents du Comité sénatorial Kirby et de la Commission Romanowl’indiquent, le système de santé canadien est en crise. Toutefois, le Cana da n’est pas le seul pays à être aux prises avec ce problème. Tous les systèmes de santé du monde sont en crise. Les mêmes forces et les mêmes enjeux qui ont déclenché cette crise au Canada sont aussi présents ailleurs. En Europe, on craint que les dépenses en matière de santé ne grimpent follement, même dans les pays où les coûts liés à la santé n’ont pas beaucoupentamé le produit national brut. La plupart des pays européens dotés d’un système de

santé à deux vitesses ainsi que l’Australie et la Nouvelle-Zélande voient les composantes publiques de leur système se détériorer et sont témoins de la croissance des coûts del’assurance-maladie privée. Les États-Unis, ce bastion de la libre concurrence, éprouvent plus de difficultés que la plupart des autres pays. Chez nos voisins, la faute est mise sur le dos des soins gérés, mais les difficultés sont les mêmes. Bien que les forces sociales et économiques internationales exercent une influence, chaque pays réagit à sa manière. En tant que  Canadiens, quelle sera donc la voie que nous choisirons?

La crise actuelle de notre système de santé n’est pas uniquement une question d’argent oud’inefficacité. Elle est le symptôme de valeurs floues en ce qui a trait à notre définition du concept de santé et de soins, à l’importance que nous donnons à la santé dans notre société, et au rôle des gouvernements dans ce créneau. Les enjeux qui entrent dans l’élaboration d’objectifs ne portent pas uniquement sur la création de nouvelles options permettant d’obtenir plus d’argent pour les soins de santé. Nos valeurs de base doivent s’appuyer sur des questions fondamentales – quelle est notre perception de la relation entre la santé et le bien-être de la population, du concept de santé et du principe d’équité?

En fait, ce qui importe dans ce dossier, c’est la construction d’une société fondée sur la justice et l’empathie, non seulement pour les populations actuelles, mais aussi pour les générations à venir.

Les problèmes qui ont déclenché les crises au sein du système de santé moderne ne peuvent être résolus simplement à coup d’argent. Nos décisions en matière de politiques sont des décision morales, où il est question de justice, d’empathie et de comportements de société responsables. D’une certaine manière, ces questions sont liées à l’inquiétant phénomène de la médicalisation de nos vies, à la commercialisation des soins et à la préséance du marché sur les priorités en matière de santé.

Notre façon de définir la question détermine en grande partie comment nous allons réagir. Si le système de santé est en crise, de quelle sorte de crise s’agit-il? Selon nous, la crise du système de santé est une question d’allocation de ressources. Une fois la problématique présentée en ces termes, les enjeux sont définis comme des questions de financement. C’est une litanie que nous connaissons malheureusement trop bien : les coûts des soins de santé excèdent les moyens des provinces; les attentes pour accéder à la

technologie sont beaucoup trop longues; les nouveaux médicaments coûteux ne sont pas offerts à tous ceux qui en ont besoin; et il n’y a pas suffisamment de lits dans les hôpitaux pour répondre à la demande. Cette façon de penser fait que les politiques deviennent un grand jeu d’allocation, avec ses gagnants et ses perdants. En raison de l’omniprésence de la technologie et des bénéfices presque illimités qu’offre la médecine, une telle définition de la question mène naturellement à des options dont le but sera d’augmenter les sommes allouées pour ces ressources par le biais d’un financement privé.

Nous devons réfléchir à des questions plus profondes : quels sont les buts du système de santé? Ces buts sont-ils de dispenser des soins illimités à tous les citoyens et à toutes les citoyennes? Quelle sorte de produit constituent les soins de santé? Ces soins sont-ils une marchandise qui peut être achetée par ceux qui en ont les moyens ou, d’une certaine manière, sont-ils le symbole de la communauté même? La viabilité de tout système de santé, dans le sens propre du terme, est-elle la garantie d’un engagement envers la communauté? Si oui, comment pouvons-nous mesurer cet engagement? Quelle langue sera en usage? Quels espaces publics mettrons-nous sur pied et entretiendrons-nous? Comment composons-nous avec les différences de valeurs profondes et souvent irréconciliables qu’un débat public sur le système de santé peut soulever? Quel type de justice ou de société recherchons-nous? La commercialisation de la santé et des soins est-elle si avancée sur la scène internationale que le débat public que nous espérions mener sur ces questions n’est qu’un rêve idéaliste et nostalgique, peut-être même romantique? Les valeurs du marché ont-elles supplanté celles de la justice et de l’empathie?

La crise du système de santé canadien ne porte pas uniquement sur l’allocation des ressources. Elle porte aussi sur l’avenir des soins en tant que bien commun et sur des décisions prises par des citoyennes et des citoyens à l’échelle mondiale, fondées sur la justice et la compassion. Il faut développer de nouvelles perspectives et de nouvelles façons de procéder pour permettre aux citoyennes et aux citoyens de clarifier ensemble les valeurs qui sous-tendront les choix de société.